АБСОЛЮТ

[Лето]

прекрасно осознавая , что в этом пространстве шевелить мозгами непопулярно) позволю все же себе предложить желающим статью

а далее насколько смогу спокойно подожду следующих откровений отцов-матерей абсолютов -абсолютов

привет , Неизреченный , как жизнь молодая)))

АБСОЛЮТ

        (от лат. absolutus — безусловный, неограниченный), понятие идеалистич. философии, обозначающее духовное первоначало всего сущего, которое мыслится как нечто единое, всеобщее, безначальное и бесконечное и противопоставляется всякому относительному и обусловленному бытию. Термин «А.» впервые был применён в кон. 18 в. М. Мендельсоном и Ф. Якоби, которые использовали его для обозначения категории «бога, или природы» в философии Спинозы; введён в широкое употребление Шеллингом (1800). По содержанию понятие А. близко к таким понятиям, как «пер-водвигатель» (Аристотель), «абс. „Я"» (Фихте), «непознаваемое» (Спенсер) и др. Для Гегеля высшее определение А. состоит в том, что А. есть дух, прошедший в своём развитии все стадии истории природы и общества и достигший завершённости в самосознании. Ведущее значение категория А. приобрела у Брэдли и др. сторонников «абс. идеализма», отождествляющих её с идеей всеобщей гармонии или мирового целого, которое заключает в себе субъект и объект в нерасчленённой форме и познаётся «непосредств. опытом». Брэдли отрицал личностный характер А. и в этом смысле считал его не «высшей реальностью», но лишь её «основой» или «предпосылкой».

        Диалектич. материализм, отвергая представление об А. как о неизменной и «самодостаточной» сущности, утверждает, что единств, бесконечной и неуничтожимой основой мира является вечно движущаяся и развивающаяся материя.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

АБСОЛЮТ

(от лат. absolutus – безусловный) – в идеалистич. философии вечная, неизменная первооснова мира (абс. дух, абсолютная идея, абс. личность и т.п.), синоним божества. Диалектич. материализм отвергает метафизич., ненауч. понятие А., признавая единств, основой мира материю.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

АБСОЛЮТ

    АБСОЛЮТ (от лат. absolutus—законченный, завершенный, полный; совершенный; независимый, самостоятельный; несвязанный, свободный; неограниченный, безусловный)—философский термин, обозначающий понятие самодостаточной, вечной, актуально бесконечной духовной реальности, в которой как в своей основе коренится бытие всего сущего. В монотеистических религиях, религиозно-философских и теологических концепциях понятию абсолюта соответствует представление о Боге. В древнеиндийских учениях в качестве абсолюта выступает брахман, в даосизме—дао, в каббале— Эйн Соф, безграничная, чистая божественность. В истории классической западноевропейской философии обсуждаются различные аспекты и уровни этого понятия. У Парменида, например, это чистое бытие; у Платона — “Первоединое-Благо”; у Аристотеля — “мыслящее само себя мышление” (оно же — “форма форм”, “конечная цель”, высшая, или чистая, энтелехия и “перводвигатель”); в неоплатонизме—ДЗвное; у Экхарта—“Божественность-Божество” (Gottheit); у Николая Кузанского — “абсолютный максимум”, “неиное”, “возможность бытия” (possest); y Декарта—абсолютное бытие, связь которого с самосознанием проявляется в акте cogito; у Спинозы — “субстанция”; у Лейбница—“монада монад”; у Канта тема абсолюта так или иначе преломляется в его рассуждениях об “идеях” и “идеале” чистого разума, о вещи в себе, категорическом императиве, постулатах практического разума; у Фихте это — “абсолютное Я”; у Гегеля — абсолютный дух.

    Считается, что термин “абсолют” впервые употребили М. Мендельсон и Ф. Якоби для обозначения спинозовской “субстанции”. Шеллинг активно использовал этот термин (абсолютное тождество субъекта и объекта), затем—вслед за Гегелем—“абсолютный дух” и, наконец, “могущее быть” (das Seinkönnende). Категория абсолюта становится центральной для английского неогегельянства—т. н. “абсолютного идеализма” (Брэдли и др.). У С. Л. Франка это — “непостижимое”, постигаемое через постижение его непостижимости (в духе концепции “ученого незнания” Николая Кузанского); у Тейяра де Шардена — умопостигаемое единство точек “Альфа” и “Омега” как метафизический центр, источник и вместе с тем конечная цель (в смысле, близком к аристотелевской энтелехии во вселенском процессе ноогенеза).

    Понятие абсолюта не было дано человеческому духу изначально, оно, скорее, было лишь “задано” как цель устремлений философской мысли, движимой потребностью к познанию бесконечного. Из чего возникает такая потребность? Соответствует ли понятию абсолюта какая-нибудь реальность, т. е. имеет ли оно денотат? Как должно быть построено это понятие, чтобы ему соответствовало что-либо в действительности? Насколько вообще правомерна такая постановка вопроса? Можем ли мы, не впадая в противоречие, говорить об абсолюте как о “предмете” знания? Если же противоречие должно быть признаком того, что мы находимся на правильном пути к познанию абсолюта (Гегель), то где найти критерий для того, чтобы отличить в самопротиворечивых утверждениях об абсолюте противоречия, свидетельствующие лишь об ограниченности, беспомощности и заблуждениях конечного духа, от противоречий, выражающих внутреннюю диалектику бесконечного?

    Установка “ученого незнания” (от Николая Кузанского до С. Франка) состоит прежде всего в признании того, что постижение абсолюта—задача внутренне противоречивая, ибо абсолют “по определению” неопределим и всякая попытка втиснуть его в рамки конечного понятия заранее обречена на неудачу, ибо она ведет лишь к “оконечиванию” бесконечного. То, что выражается в конечном понятии, уже не есть бесконечное, а его противоположность. В этом смысле абсолют всегда по ту сторону конечного духа, а то, что конечному духу удается постичь, уже именно поэтому не есть абсолют. Однако дальнейший шаг состоит в том, чтобы понять, что абсолют непостижим принципиально, а не только эмпирически и ситуативнофактически, в силу ограниченности нашей познавательной способности, которая, не меняясь качественно, могла бы преодолеть эту ограниченность “завтра”. Поэтому ставится задача: постичь то, в чем состоит непостижимость абсолюта. Этот вопрос, однако, в свою очередь является лишь гносеологическим измерением метафизической проблемы: в чем состоит бесконечность бесконечного? То, что принципиально не доступно познанию вообще, метафизически локализовано поэтому только “по ту сторону” познающего субъекта и в силу этого имеет в самом же субъекте свой предел. Но такое абсолютно потустороннее (вытесненное за пределы субъекта) нечто как раз и не есть бесконечная реальность. Абсолютизация эпистемологической трансцендентности абсолюта неизбежно ведет к утверждению и абсолютизации его метафизической трансцендентности по отношению к познающему субъекту, а тем самым — к оконечиванию того, что “по определению” бесконечно. Тем самьм скептическое утверждение о непостижимости абсолюта обнаруживает внутреннюю противоречивость, и на первый план выступает вопрос о содержании понятия абсолюта. При этом оказывается, что такие определения, как' “чистое бытие”, “субстанция”, “причина”, “абсолютно необходимая сущность” и т. п. слишком абстрактны, односторонни и выражают лишь отдельный аспект той целостной реальности, к которой как к абсолюту и стремится разум. Поэтому, сами эти понятийные определения неистинны, и те стороны абсолюта, которые они выражают, взятые изолированно, тоже неистинные и именно поэтому непознаваемы. Утверждение о том, что истина познаваема, дополняется утверждением о том, что познаваема только истина. Иначе говоря: только относительно абсолюта и возможно подлинное знание, тогда как о конечных вещах возможно лишь мнение. Задача разума поэтому состоит в том, чтобы (1) синтезировать схваченные в рассудочных абстракциях отдельные черты абсолюта в единый, целостный “образ” (А. Ф. Лосев называет такой образ “умной иконой” бесконечного) и (2) не только теоретически раскрыть, но и практически актуализировать имманентность абсолюта человеческому духу. Религиозно-философские системы были по существу не чем иным, как попытками построить такой “образ” бесконечного, а в сочетании со вторым моментом этой задачи представляли собой различные формы реализации спекулятивно-мистической установки. В рамках европейской философии спекулятивная мистика представляет собой философскую традицию, наиболее богатую интуициями об абсолюте. Эта традиция восходит к Платону и Аристотелю, получает конфессионально оформленное развитие у некоторых отцов Церкви (особенно у Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита), ав немецкой философии идет от Экхарта через Николая Кузанского и Бёме к Фихте, Гегелю и Шеллингу.

    ПОНЯТИЕ АБСОЛЮТА ПО ГЕГЕЛЮ И ШЕЛЛИНГУ. Согласно Гегелю, понятие абсолюта—не понятие в традиционном формально-логическом смысле, а некоторая живая реальность, имя которой—абсолютный дух. На этом уровне отпадает вопрос о соответствии содержания понятия какому-либо предмету, поскольку “порядок бытия” здесь совпадает с “порядком познания”. Абсолют кажется трансцендентным самосознанию (и потому непознаваемым) именно потому, что он сам еще не постигнут как. самосознание. Это постижение абсолюта в качестве самосознания есть понятие абсолюта и вместе с тем действительное его самосознание, которое, в свою очередь, и есть сам же абсолют, или, иначе говоря. Бог есть самосознание Бога (К. Фр. Гёшель). Это высказывание не является формально-логической ошибкой, а символически выражает собственную самосоотнесенность абсолюта. Аристотель понимал эту самосоотнесенность как мышление мышления, а Гегель—как творящий самого себя акт абсолютного самосознания. Эта реальность трансцендентна по отношению к конечному бытию. Но именно в силу своей бесконечности она также и имманентна всему сущему, в т. ч. и человеческому духу, а в силу этой имманентности— особым образом познаваема. М. Хайдеггер обозначает трансцендентную имманентность абсолюта термином “Parusie” (грея.— присутствие, проникновение, близость) и подчеркивает, что начало познания абсолюта состоит в том, чтобы суметь воспринять это присутствие. С точки зрения спекулятивно-теологической установки специфика этого познания обусловлена именно тем, что абсолютное Самосознание сохраняет свою трансцендентность даже в своей имманентности: оно всегда остается соотнесенным лишь с самим собой. Однако через спекулятивную медитацию конечный дух способен подняться над своей конечностью и актуализировать в себе извечное присутствие абсолютной трансценденции. Результатом этой актуализации является “прорыв” (Durchbruch—один из фундаментальных смыслообразов в учении Экхарта) абсолютного самосознания в человеческий дух, благодаря чему самосознание человека возводит себя до спекулятивного символа, т. е. такой реальности, которая не только указывает на пребывающую “вне” и “независимо” от нее трансценденцию, но и раскрывает ее наличие в себе самой и демонстрирует, что “бесконечное” полностью присутствует в “конечном”, а “конечное” таким образом репрезентирует, реально “являет” собою “бесконечное”, целое. Тем самым познание абсолюта оказывается в определенном смысле и невозможным (ибо лишь только он сам способен познавать себя), и возможным (ибо конечный дух может добиться того, чтобы самосознание абсолюта получило наличное бытие в самосознании человека).

    Поздний Шеллинг в своей т. н. “позитивной философии” пытается умозрительно воспроизвести структуру абсолюта, благодаря которой он оказывается способным не впадать в “абсолютно необходимое” и потому абсолютно несвободное, “слепое” бытие (подобное субстанции Спинозы), а оставаться в себе самом абсолютно свободным субъектом бытия. В учении о потенциях абсолютного духа Шеллинг стремится показать, каким образом абсолюту удается сохранять свою трансцендентность, или самосоотнесенность, благодаря которой он есть именно самосознание, и одновременно свою имманентность, что возможно как сознательное и свободное творческое действие. На этом уровне снимается также различие между “абсолютом метафизики” и “абсолютом религии” и выкристаллизовывается живое “понятие” бесконечного самосознания, или абсолютной Личности. Концепция “абсолютного духа” у Шеллинга и Гегеля и представляет собой такое понимание абсолюта. Различие между Гегелем и Шеллингом состоит в том, что у Гегеля присутствие абсолюта в человеческом духе носит необходимый характер, а у Шеллинга абсолют — свободный субъект бытия. Самооткровение абсолюта в самосознании человека есть в этом смысле результат не только активности человеческого духа, но и направленной на него активности абсолюта. Здесь обнаруживаются границы односторонне спекулятивного философского постижения абсолюта.

    Лит.: Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии, М., 1986; Быкова Μ. Φ., Кри^евский А. В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; Hotschi G. Das Absolute in Hegels Dialektik. Paderbom, 1941; Huber G. Das Sein uad das Absolute, Basel, 1955; Müller /. Der Geist und das Absolute. Padeiborn, 1951. См. также лит. к ст. Бог, Бытие, Единое, единство. А. В. Кричевский

    АБСОЛЮТ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В индийской религиозно-философской традиции представление об абсолюте, или высшей реальности, восходит уже к идеям ранних Упанишад, где появляется концепция высшего Брахмана, который един (“эка”), вечен (“нитья”), не подвержен изменениям (“апаринама”) и вместе с тем представляет собой источник, или причину, существования вселенной. Это высшее начало мыслится как целокупное и нераздельное (“апритаак”) в соответствии с рано сложившимся в индийской культурной традиции убеждением в том, что все составное рано или поздно распадается и разрушается и всякая сущность, составленная из частей, тем самым неизбежно отмечена печатью тления. Объективная реальность Брахмана в Упанишадах оказывается тождественной чистой духовной реальности, реальности сознания, или внутреннего Аммана всех живых существ. Т. и. “великие речения” (“маха-вакья”) Упанишад постулируют абсолют как единство или даже полное совпадение атмана и Брахмана: “Этот атман есть Брахман”, “Ты еси То” и др. (“Брихадараньяка-упанишада”, “Чхандогья-упанишада”). Иначе говоря, абсолют принципиально трактуется как полное совмещение объекта, субъекта и самого процесса познания, как тождество объективной реальности (точнее, ее первоисточника) и чистого сознания, составляющего опору субъективного “Я”. Такое отождествление возможно лишь в сфере апофатической теологии, где абсолют ускользает от любых попыток рационального осмысления и остается вечно трансцендентной реальностью, лишенной каких бы то ни было свойств и определений (“ниргуна”). В буддизме— неортодоксальном религиозно-философском учении, тем не менее опосредованно опиравшемся на философию Упанишад, идея несоизмеримости абсолюта с эмпирическим миром находит своеобразное продолжение: будцийская шунья-вада, например, полностью отвергая ортодоксальное представление об Атмане и Брахмане, вместе с тем отстаивает тезис о том, чтовысшей реальности нельзя приписать никакие характеристики (отсюда и центральный образ “шуныапа”, или глубинной “пустотности” мира). В ортодоксальной системе адвайта-веданта представление об абсолюте как о лишенном свойств высшем Брахмане (ниргуна-брахма) опирается, с одной стороны, на тезис Упанишад о тождестве Атмана и Брахмана, с другой—на концепцию “чистого сознания”, а также на идею о невозможности саморефлексии этого сознания и, как следствие,—невозможности его объективации.

    Н. В. Исаева

[Елена Светлая]

Лето, благодарю за статью и, особенно, за трезвость и здравомыслие! 

)))