Аннемари Шиммель. "Некоторые замечания о суфийской психологии"

[Елена Светлая]

Аннемари Шиммель. "Некоторые замечания о суфийской психологии"

Аннемари Шиммель — один из ведущих в мире специалистов по суфизму. Текст приводится по изданию: Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма / пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Рапопорт. 2-е изд., испр. и доп. — М.: ООО «Садра», 2012.

НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О СУФИЙСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

Положение человека в исламе, особенно в суфизме, составляет для западных ученых предмет полемики. Некоторые из них придерживаются мнения, что человек, «раб Божий», перед лицом Всемогущего Бога — ничто: он почти исчезает, утрачивает личность и представляет собой всего лишь орудие вечной судьбы. Эти ученые считают, что концепция гуманизма, составляющая гордость европейской культуры, по самой сути чужда исламской мысли. Другие, наоборот, почувствовали заложенную в развитии позднего суфизма опасную тенденцию, ведущую к полному субъективизму, потому что в этих мистических учениях человеческая личность, так сказать, «раздута» до такой степени, что представляется микрокосмом, совершенным зеркалом Бога. Доктрина Совершенного Человека казалась некоторым ориенталистам чрезвычайно опасной для исламской антропологии — не менее опасной, чем якобы унижающее человека представление о нем как о «рабе Божьем».

На самом деле изложить мистическую антропологию ислама нелегко, поскольку она столь же многогранна, как сам ислам; кроме того, различия между ранними и поздними мистическими течениями весьма существенны. Поэтому мы укажем лишь на несколько аспектов проблемы, наиболее важных для понимания трактовки «человека» в суфизме, не пытаясь представить целостную картину. Согласно Корану, Бог создал человека «Своею мощью» (Коран 38:75). В хадисах об этом рассказывается более подробно: Бог месил глину и лепил из нее Адама в течение сорока дней, прежде чем вдохнуть в него дух (Коран 15:29; 38: 72). «Это означает, что Его Присутствие было действенным по отношению к Адаму на протяжении 40 000 лет» (Шатхийат, 545), как трактует этот хадис Бакли, добавляя: «Форма Адама — это зеркало обоих миров. Что бы ни было заложено в этих двух царствах — все стало видимым в образе человека. «Мы покажем им Наши знамения в разных странах и в них самих…» (Коран 41:53*; Шатхийат, 437).

Миф о творении отводит человеку исключительно высокое место: он — во всех отношениях совершенное создание Бога, живущее Его дыханием, и тем самым почти зеркало, в котором отражены свойства Бога. Как сказано в хадисе, «Аллах создал Адама по Своему подобию» (‘ала суратихи). Адам, если посмотреть на него под этим углом зрения, — прообраз Совершенного Человека; он был благословлен особым даром знания: «Аллах научил Адама всем именам» (Коран 2:31). Знать имя какой-либо вещи — значит уметь управлять ею, пользоваться ею для себя. Благодаря своему знанию имен Адам стал господином всего сотворенного мира. Однако это простое кораническое утверждение иногда трактовалось и в том смысле, что Бог даровал Адаму знание отраженных в творении Божественных имен, чтобы он мог «пользоваться» ими в своих молитвах. Так Адам стал ‘аллама’ал-асма’-бег, «царем, которого Он обучил именам», — как сказал Руми, употребив словосочетание, удивительным образом соединяющее арабские и турецкие компоненты. Бог сделал Адама халифом, своим наместником на земле, и повелел ангелам пасть ниц перед ним.

Человек выше ангелов (ср.: Кашф, 239), которым не была открыта тайна имен и которые всего лишь почитают Бога в совершенной покорности, в то время как человек обладает возможностью выбора между покорностью и бунтом или страдает от этой возможности (хотя выбор, вероятно, ограничен предопределением). Человеку доверена амана, «ответственность» (Коран 33:72), которую Небеса и Земля отказались нести. Термин амана иногда интерпретировали как «доверие», а иногда как «свобода воли», «любовь» или «сила индивидуализации». Тем не менее суфии часто томились по своему истинному дому, по времени и месту своего изначального высокого состояния:

Мы были на небе, мы были сотоварищами ангелов
— когда мы вернемся туда опять? (Шамс, 463).

Воспоминания о райских днях сопровождают в этой юдоли слез и зовут вернуться из мирского изгнания. Человек — вершина творения. Один бекташийский поэт писал:

Этот мир — древо; человек стал его плодом.
Замыслен был плод, не думайте, что целью могло быть древо!
(Birge, 118).

Поздняя традиция приписывает Богу слова: кунту канзан мах-фийан — «Я был сокрытым сокровищем, и Я хотел, чтобы обо Мне узнали, поэтому Я создал мир». Бог в своем вечном одиночестве жаждал быть узнанным, поэтому он создал мир, совершеннейшее творение в котором — человек. Человек — это микрокосм, и создан он был (как рассказывается в другом хадисе кудси) для Бога, который, в свою очередь, создал все сущее ради человека. Коран отводит человеку очень высокое место, не давая детального рассмотрения этой проблемы. Однако суфии сознательно заостряли внимание на различных аспектах человека.

Они считали, что Божественное всемогущество проявляется в действиях, направленных на человека, который, согласно яркой метафоре Руми, есть «астролябия свойств [Его] высоты» (Маснави, 6:3138–3143). Мистики находили в Коране множество намеков, указующих на высокое положение человека. Они любили ссылаться на стих (айат) Корана, трактующий об этом: «Мы покажем им Наши знамения по странам и в них самих пока им не станет ясно, что это истина» (Коран 41:53. — Перев. И. Ю. Крачковского). Этот айат они интерпретировали как повеление Бога заглянуть в свои сердца, чтобы найти там источник знания, а в конечном счете — божественного Возлюбленного, который ближе к человеку, «чем яремная вена» (Коран 50:16).

Должно быть, такого рода чувства и вылились в хадис: ман ‘арафа нафсаху факад ‘арафа раббаху, «тот, кто знает себя, знает Господа» (первоначальным ядром которого могло послужить изречение Дельфийского оракула: gnoti seauton, «познай самого себя». Мистические теории часто основывались на этом хадисе, поскольку познать свое сокровенное сердце — значит обнаружить ту точку, где пребывает божественное, найти dulcis hospes animae*, место встречи человеческого и божественного. Этот хадис трактовали по-разному. Одна из прелестнейших аллегорий на эту тему принадлежит Руми, который рассказывает историю Айаза, любимого раба Махмуда Газневидского. Каждое утро этот раб смотрел на истоптанные туфли и поношенную одежду, которые носил до того, как на него пал выбор Махмуда. Ему необходимо было помнить о своем былом низком положении, чтобы ценить благодеяния, которыми осыпал его господин (Маснави, 5:113). Так же и человек, заключает Руми, должен всегда помнить, каким слабым существом сотворил его Бог, — тогда он признает свое ничтожество перед Господом, наделяющим его всеми благами от Своей неизбывной милости.

Однако большинство мистиков трактовали этот хадис как концентрированное выражение сути мистического Пути, представляющего собой погружение вовнутрь, интериоризацию опыта, путешествие в свое сердце (Corbin, 93). Подобное путешествие прекрасно описал ‘Аттар в поэме Мусибатнаме, герой которой в конце концов обретает покой в океане своей души.

О том, что Бог пребывает в любящем сердце, говорится в другом излюбленном хадисе: «Ни в небесах, ни на земле Меня нет, но Я присутствую в сердце моего верного раба». Сердце — обиталище Бога; или, в иной терминологии, сердце есть зеркало, в котором Бог отражает Себя. Но это зеркало нужно полировать непрестанным аскетизмом и постоянными деяниями любящей покорности, пока с его поверхности не исчезнут вся пыль и ржавчина, — только тогда оно сможет отражать предвечный Божественный свет.

Другой образ, к которому часто прибегали, чтобы показать, как человеку следует готовиться к состоянию «обретения» Бога, — «разбивание». В одном хадисе кудси Бог говорит: «Я с теми, чьи сердца разбиты ради Меня». Тема разбивания ради созидания вполне согласуется с аскетической практикой в качестве ее подготовительной стадии. Анализируя известное высказывание Джунайда: «Бог утверждается более Небытием, чем Бытием» (Massignon, 1:45), — Луи Массиньон пришел к выводу о том, что общая тенденция исламской теологии заключается в «утверждении Бога скорее через разрушение, чем через созидание» (Massignon, 2:631). Душа (нафс) должна быть разбита, тело должно быть разбито, сердце тоже должно быть разбито и все в нем уничтожено, чтобы Бог смог построить в нем для Себя новый дом. Ибо именно в разрушенном доме хранятся сокровища — и найти их можно, только разрыв фундамент (как рассказывается в истории Хидра, (Коран, 18: 65–82)*).

Повсюду, где имеются развалины, есть место надежде найти сокровище,
Почему же ты не ищешь Божье сокровище
в опустошенном сердце? (Шамс, 141)

‘Аттар часто говорил о «разбивании» как о средстве обретения мира и единства — шла ли речь о жернове, который ранее бесконечно вращался, не зная ни минуты покоя (Мусибатнаме, 149), или о кукольнике из Уштурнаме, который после представления разбирает всех кукол и складывает их обратно в коробку единства (Уштурнаме, 137). В поздней суфийской поэзии, точнее в поэзии индийского стиля (распространившегося ок. 1700 г., когда все крупнейшие поэты находились под влиянием учения накшбандиййа), слово шикаст, «разбитый», стало излюбленным. Возможно, в период, когда мусульманская Индия окончательно пришла в упадок, люди искали утешения в мысли, что разрушение (разбивание) необходимо для того, чтобы начать все заново.

В освобожденном от всего сердце мистик может найти друга, а в руинах сердца — скрытое сокровище и обнаружить, ликуя: «То, чего я не находил никогда, я нашел в человеке» (Уштурнаме, 79). Речения вдохновенных мистиков, испытавших подобное переживание, часто выражали безграничное чувство всеохватывающего единства; это чувство, наряду с теориями Ибн ‘Араби, легко могло привести к забвению границы между человеческим и божественным. А между тем Господь всегда остается Господом, раб — рабом — такова общепринятая точка зрения умеренных суфиев.

Суфийская психология, как и все остальное в суфизме, основана на коранических представлениях. Мы уже упоминали о нафс, низшем начале в человеке. Более высокими началами считались калб, «сердце», и рух, «дух». Эта трехчастная схема легла в основу позднейших усложненных систем; впервые она встречается в комментарии к Корану Джа‘фара ас-Садика. Он полагает, что преобладание нафс. характерно для залима, «тирана», преобладание калб — для муктасида, «умеренного», а преобладание рух — для сабика, «первейшего, победителя»; залим любит Бога ради себя самого, муктасид любит Его для Него, а сабик растворяет свою волю в воле Бога (Nwyia, 17).

Байазид Бистами, ал-Хаким ат-Тирмизи и Джунайд следовали этому учению о трех началах; Харраз, однако, ввел между нафс и калб элемент таб‘, «природу», под которой он понимал естественные отправления человеческого организма (Nwyia, 240–242). Почти одновременно с Харразом Нури разработал свою концепцию четырех аспектов сердца, которую он умудрился обосновать ссылками на Коран:

Садр, «грудь», связана с исламом (Коран 39:22);
калб, «сердце», — местонахождение иман, «веры» (Коран 49:7; 16:106);
фу‘ад, «сердце», связано с ма‘рифа, «гносисом» (Коран 53:11);
лубб, «средоточие сердца», — местопребывание таухида (Коран
3:193) (Nwyia, 321).

К этим четырем «аспектам» суфии часто добавляли и пятый — сирр, сокровеннейшую часть сердца, в которой, как они мыслили, свершается постижение Божественного откровения. Джа‘фар, кроме того, ввел понятие ‘акл, «разум», составляющий преграду между нафс и калб, — Бог возводит эту преграду, «чтобы они не выходили из своих берегов» (Коран 55:20), т. е. чтобы низкие инстинкты не угрожали чистоте сердца (Nwyia, 163). Каждый из перечисленных духовных центров имеет свои функции. Амр ал-Макки подытожил несколько учений ранней суфийской психологии в прелестном мифе:

Бог создал сердца за семь тысяч лет до того, как создал тела, и держал сердца на стоянке близости к Себе; и Он создал дух за семь тысяч лет до того, как создал сердца, и держал его в саду душевного общения с Собой (унс); а совесть, сокровеннейшую часть, Он создал за семь тысяч лет до духа и держал ее на ступени единения с Собой (васл). Потом Он заключил совесть в дух, дух в сердце, а сердце в тело. Потом Он испытывал их и посылал пророков, а потом каждый из них начал искать свою стоянку. Тело занялось молитвой, сердце обратилось к любви, дух приблизился к Господу, а сокровеннейшая часть обрела покой в единении с Ним.

Позднее суфии развили эти сравнительно простые идеи, превратив их в скрупулезно разработанную систему соответствий, в которой всякий духовный опыт соотнесен с воспринимающим его элементом человеческого организма. Подобным образом и различные виды ниспосылаемых суфиям откровений (кашф) были классифицированы исходя из уровня сознания, на котором они воспринимаются, и в зависимости от того, к какому знанию они приводят — интеллектуальному или интуитивному.

Один из поздних мистиков, опираясь на традиционную терминологию, предложил такую классификацию откровений:

а) Кашф кауни, откровение на уровне тварных вещей, которое есть результат благочестивых деяний и очищения низменной души; его характерные формы — сны и ясновидение.

б) Кашф илахи, Божественное откровение, которое есть результат постоянного богопочитания и полировки сердца; оно наделяет мистика знанием мира духов и научает его сердцеведению, так что тот начинает видеть сокрытое и читает потаенные мысли.

в) Кашф ‘акли, откровение, полученное через разум, — это, по существу, просто низшая ступень интуитивного знания; такого знания можно достичь, отшлифовывая нравственные качества, оно доступно не только мистикам, но и философам.

г) Кашф имани, откровение, полученное вследствие веры, которое является плодом совершенной веры и даруется лишь после того, как мистик достигнет близости к пророческому состоянию. Такой человек будет благословлен прямыми обращениями к нему Господа; он говорит с ангелами, встречается с духами пророков, он видит Ночь Могущества и благословения месяца рамадан в человеческом облике в ‘алам ал-мисал (‘Илм, 443–444).

В целом эта детализованная система — порождение позднего периода развития суфизма; однако существование разных уровней внерационального познания сверхъестественных реальностей признавалось всеми мистиками с ранних времен. Суфии четко различали ‘илм ладунни (ср.: Коран 18: 65), «знание, которое из Бога и от Него». Они «вкушали» (заук) в этом опыте новые уровни боговдохновенной мудрости, не достижимой для научного осмысления или теологических умозаключений и даруемой гностику актом божественной милости, и обычное знание.

Источник

[Елена Светлая]

На здоровье, Алина) на доброе душевное здоровье))

[Алина]

Благодарю, Леночка, за Духовную пищу для души.