Путь к истине

[Олег Версин]

Единство всего сущего:

 

В знаменитом гимне «Пуруша-сукта» (10.90.), который и поныне ежедневно произносится каждым набожным брамином, ведийский пророк, быть может, впервые в истории человечества, высказал мысль об органическом Единстве всей Вселенной. Вот некоторые строфы этого гимна: «У Пуруши тысяча голов, тысяча глаз, тысяча рук; Он покрывает Землю со всех сторон и простирается на десять пальцев за ее пределы. Пуруша — это всё то, что есть, и всё то, что было и что будет; наделённый бессмертием, Он есть и всё то, что произрастает (увеличивается) благодаря пище. Таково Его беспримерное величие; и Пуруша ещё более велик: весь сей мир — это лишь четвертая часть Его, а три четверти Его бессмертны на Небе. Ибо на три четверти Пуруша уходит вверх: но одна четверть Его остаётся здесь, и затем распространяется повсюду через живой и лишённый жизни мир».

 

Трансцендентность и имманентность Бога:

 

Все существующее — Земля, Небеса, планеты, боги, живые и неживые объекты — понимается здесь как части одной великой божественной Сущности (Пуруша), которая проникает, пронизывает собою весь мир, и в то же время всегда остаётся вне его. В Пуруше всё, что есть, было и будет — едино. Этот гимн представляет собой плод невероятной поэтическо-метафизической проницательности, которая раскрывает не только Вселенную как единое органическое целое, но также и верховную Реальность, — как имманентную, так и трансцендентную; Бог проникает собою весь мир, но в то же время Он не исчерпывается миром и остается вне его. В западной теологии эта концепция называется панентеизмом (pan — все, en — в, theos — бог) – не путать с пантеизмом – не всё равно Богу, но всё есть в Боге, который ещё более велик, чем всё. С большим искусством и вдохновением этот универсальный взгляд разрабатывается в Бхагавадгите. Ярчайшая вспышка пророческого воображения, проявившаяся в цитированном выше гимне, показывает нам всё богатство идей, которые вдохновляли лучшие ведийские умы – монизм, панентеизм и органическую концепцию взаимосвязанного мира.

 

Безличный Абсолют:

 

В другом широко известном гимне, называющемся «Насадия-сукта» (10.129.), мы знакомимся с ведической концепцией безличного Абсолюта. Реальность, лежащая в основе всякого существования, всякой жизни, есть первичная исконная Реальность, из которой происходит всё; эта запредельная Реальность, как говорится в данном гимне, не может описываться ни как несуществующая, ни как существующая (т.е. Она ни асат, ни сат). Здесь мы имеем, быть может, первый проблеск концепции неопределимого Абсолюта, Парабрахмана, представляющего собой Реальность, лежащую в основе всех вещей, но не поддающуюся описанию. Гимн начинается так: «Тогда не было ни того, что есть (сат), ни того, чего нет (асат); не было ни неба (sky), ни Небес (Heaven), которые выше». Заканчивается этот гимн поразительными словами: «Он, от которого возникло все сотворённое, — сотворил ли Он его, или нет, — высочайший пророк на высочайших Небесах, — Он поистине знает (всё обо всём), а может быть, даже и Он не знает?»

 

По поводу связи между пониманием первичной Реальности как божественной личности и как неопределенного Абсолюта следует сказать, что в описании Реальности как личности имеется упоминание о её трансцендентном аспекте, который не поддаётся описанию в рамках объектов опыта и, таким образом, является неопределимым (невыразимым). Следовательно, личное и безличное понимание Бога считаются двумя аспектами одной и той же Реальности. Хотя многие из важных элементов Веданты и могут быть найдены, таким образом, в Ригведе, они выражены там в достаточно туманной поэтической форме. Метод, с помощью которого мудрецы приходят к этим взглядам, не упоминается, а равно не приводятся и аргументы для их обоснования. Истинная же философия должна быть основана главным образом на ясном размышлении и убедительной аргументации. Поэтому, строго говоря, в ведах нет настоящей философии. Первая попытка последовательных философских рассуждений обнаруживается в Упанишадах, где ясно ставятся и рассматриваются важнейшие проблемы «Я» (т.е. индивидуального самосознания), Бога и мира. Но даже здесь философский метод получения вывода на основе точной аргументации проявляется (задействуется) лишь отчасти. Некоторые из Упанишад, написанные стихами, содержат, подобно Ригведе, вдохновенные изречения по философским вопросам. Подобные философские изречения встречаются также и в других Упанишадах, написанных прозой. Лишь в немногих Упанишадах можно найти приближение к философскому методу изложения, когда в диалогах, путем вопросов и ответов, делается попытка привести, шаг за шагом, скептически настроенного ученика к некоторому выводу. Но, несмотря на отсутствие точных форм аргументации, Упанишады чарующе обаятельны и привлекательны. Это потому, что в них сочетаются возвышенность идей, глубина проникновения, магический призыв ко всему, что есть добродетельного и возвышенного в человеке, и неотразимая сила, с которой они отстаивают свои идеи, как будто они порождены непосредственным созерцанием Истины. Великий немецкий мыслитель Шопенгауэр, на которого Упанишады произвели очень сильное впечатление, заявил, что «Во всём мире нет учения столь благотворного и столь возвышающего Душу, как учение Упанишад». Он называл их утешением своей жизни и даже своей смерти.

 

Вопросы, освещаемые Упанишадами:

 

В Упанишадах мы упомянем следующие наиболее значительные проблемы: Что такое Реальность, из которой происходят все вещи, благодаря которой всё живет и в которой всё исчезает (растворяется) после разрушения? Что представляет собой То (ТАТ), с помощью познания которого может быть познано всё? Что представляет собой То, с помощью познания которого неизвестное становится известным? Что представляет собой То, посредством познания которого можно достигнуть бессмертия? Кто такой Брахман? Кто такой Атман? Уже сама природа этих вопросов предполагает, что мыслители Упанишад были вполне уверены в существовании некой всепроникающей Реальности, лежащей в основе (т.е. в виде субстрата) всех вещей, возникающих из Неё, существующих в Ней и возвращающихся в Неё, и в том, что существует некоторая Реальность, посредством познания которой может быть достигнуто бессмертие (амритатва). Эта Реальность иногда носит название Брахман (Бог), иногда — Атман (Я), иногда же — просто Сат (чистое бытие). «В начале был только Атман», — говорится в «Айтарейе» (1.1) и «Брихадараньяке» (1.4.1). «Все это есть Атман»,— говорится в «Чхандогье» (7.25.2). «Если познан Атман, - познано всё», — говорится снова в «Брихадараньяке» (4.5,6). Мы читаем также: «Вначале было только бытие (Сат); оно было одним без второго» («Чхандогья», 6.2.1). Далее, «Всё это есть Брахман» («Мундака», 2.2.11, и «Чхандогья», 3.14.1). В этих различных контекстах термины «Брахман» и «Атман» употребляются как синонимы. В некоторых местах ясно говорится: «Это Я (Self) есть «Брахман» («Брихадараньяка», 2.5.19); «Я есмь Брахман» (там же 1.4.10). Упанишады переносят центр внимания с ведийских богов на Я (т.е. на внутреннее сознание) человека. Они анализируют Я, проводя различие между внешней оболочкой человека, и его внутренней, истинной Реальностью. Тело (деха), чувства (индрии), ум (манас), интеллект (буддхи), и порождаемые ими кратковременные удовольствия (от соприкосновения с предметами материального мира) поддаются ощущению (будучи объектами) и считаются преходящими, меняющимися модусами-свойствами, а не постоянной Сущностью Я. Внешние оболочки (коша), так сказать, покровы, скрывают внутреннюю, постоянную, Реальность, которая ни с чем не может быть отождествлена, хотя всё коренится в Ней и представляет собой Ее проявление. Реальное «Я» есть чистое сознание (чайтанья), а всякое частное сознание объектов бытия есть его ограниченное обнаружение. Будучи не ограниченным никаким объектом, это чистое сознание также неограниченно. Реальное «Я» называется Атманом. Как бесконечная, сознательная Реальность (сатьям, джнянам, анантам), «Я» человека тождественно «Я» всех существ (сарва-бхутатма) и, следовательно, Богу, Брахману. В «Катха-Упанишаде» говорится: «Это Я (т.е. Атман) скрыто во всех вещах, и поэтому не кажется пребывающим там (т.е. как бы отсутствует там), но оно воспринимается особо проницательным человеком с помощью острого, чистого, всепостигающего интеллекта» (3.12).

 

Самопознание есть высшее познание:

 

Делается всё возможное, чтобы помочь человеку открыть это свое реальное Я. Познание Я (Атма-видья, или Атма-джняна) рассматривается как наивысшее познание (Пара-видья); всякое другое познание и изучение считается по отношению к нему низшим (апара-видья). Метод самопознания осуществляется через йогический контроль над низшим я (т.е. телесным сознанием), над его глубоко укоренившимися интересами и импульсами посредством изучения Веданты под руководством просветлённого Учителя, размышления и естественного сосредоточения-медитации (шравана, манана, нидидхьясана) до тех пор, пока силы прошлых привычек и мыслей (т.е. самскар и васан) полностью не преодолеются твердой верой в изучаемую Истину. Это трудный путь, в который может пуститься только тот, кто настолько силен и мудр, что ради добродетели (шреяс) может отвергнуть приятное (преяс).

 

Ритуалы недостаточны:

 

Ведийская вера в жертвоприношение была серьёзно поколеблена Упанишадами, которые смело объявили, что жертвоприношениями (т.е. кармической деятельностью) нельзя достигнуть высочайшей Цели (Парамагатим), — бессмертия и свободы от страданий. В «Мундака-Упанишаде» говорится, что эти жертвоприношения подобны плотам, которые дали течь (то есть, оказались бесполезными в океане мирских страданий), и те глупцы, которые считают их лучшим средством, страдают в старости предсмертными муками и умирают. Выполнение ритуалов в лучшем случае может обеспечить временное пребывание на небесах (сварга), но когда заслуженная в этом мире награда-заслуга (пунья) исчерпана, тогда происходит новое рождение (пунарджанма) в этом бренном мире. Более глубокое значение, однако, придаётся жертвоприношению, когда отождествляются поклоняющееся личности и боги, которым поклоняются. То есть, не осуждаются только те жертвенные акты, в процессе исполнения которых поклоняющийся (жертвующий) и объекты поклонения (деваты) признаются внутренне тождественными, т.е. имеющими единую духовную природу Брахмана. Таким образом, церемонии приношения жертв богам должны рассматриваться только как внешние деяния, имеющие значение для непосвященного, который не понимает сокровенной тайны Вселенной.

 

Познание внутреннего Я, или Бога, - средство достижения высшего Блага:

 

Жертвоприношение, предназначенное для Я, - т.е. Брахмана, - неизмеримо выше жертвоприношения божествам. Только через познание Я, - т.е. Брахмана, - может быть прекращено перерождение в сансаре, а вместе с ним — всякое несчастье и страдание. Кто поистине поймет свое Единство с Бессмертным Брахманом, тот постигает (realizes) бессмертие (т.е. становится бессмертным). Упанишады представляют Брахмана не только как чистую основу всякой Реальности и сознания, но и как первоисточник всякой радости и всякого счастья. Мирские удовольствия являются всего лишь искаженными отражениями (fragments) этой радости, подобно тому, как объекты мира являются ограниченными проявлениями этой Реальности. Тот, кто может погрузиться в глубочайшие тайники своего Я, не только осознаёт свое тождество с Брахманом, но и достигает сердца (ядра) Бесконечной Радости. Мудрец Яджнявалкья говорит Майтрейе: «Доказательство того, что Я есть источник всякой радости, заключается в том, что оно (т.е. Атман) является самой драгоценной вещью для каждого человека. Всякий человек любит другого человека или вещь потому, что он отождествляет себя с этим лицом или вещью, рассматривая их как свое собственное Я». «Нет ничего драгоценного самого по себе», — говорит Яджнявалкья. Жена дорога не потому, что она жена; муж дорог не потому, что он муж; сын дорог не потому, что он сын; богатство дорого не ради самого богатства. Все дорого вследствие того, что это — Я. То, что Я само по себе является блаженством, можно доказать также тем, что во время сна без сновидений (сушупти) человек забывает о своей связи с телом, чувствами, умом и внешними объектами, и погружается, таким образом, в самого Себя, в свое внутреннее «Я», пребывая в спокойствии, не нарушаемом ни удовольствиями, ни страданиями. Современная биология утверждает, что самосохранение — это основной инстинкт, присущий всем живым существам. Но почему это Я, или жизнь, столь дороги нам? Упанишады отвечают на это: потому, что жизнь — это радость. Кому нравилось бы жить, если бы жизнь не была радостью? Радость, которую мы испытываем в повседневной жизни, как бы ни была она ограничена и как бы ни омрачалась, поддерживает наше желание жить (т.е. так называемую волю к жизни, абхинивешу). Но ведь на самом деле уход от своего внутреннего Я (Атмана) в мир материальных вещей не приносит большой и прочной радости. Желание объектов оказывается оковами, связывающими нас с бренным миром, с полным страданий заколдованным кругом рождения, смерти и нового рождения, и т.д. Силы желаний сами по себе отвлекают нас от Я и естественных условий нашего духовного существования. И чем больше мы отказываемся от своего страстного стремления (тришна) к объектам и пытаемся осознать наше тождество (абхеда) с истинным Я (Атманом), или Богом (Брахманом), тем больше мы осознаем истинное счастье. Чувствовать свое единство с Я — значит находиться в единстве с Бесконечным Богом, с Бессмертностью и Неограниченной Радостью. Тогда ничто не останется недостигнутым, ничто не останется желанным. Поэтому в Катха-Упанишаде написано, что смертный может достичь бессмертия и единства с Брахманом даже в этой жизни, если его разум будет очищен, а сердце освободится от всех желаний.

 

Если Атман-Брахман есть Реальность, лежащая в основе всей Вселенной, то может возникнуть вопрос о характере отношений между Брахманом и миром. Данные в различных Упанишадах описания сотворения мира не совсем совпадают. Однако во всех этих описаниях единодушно утверждается, что Атман (или Брахман, или Сат) является как творцом, так и материальной причиной мира. В большинстве этих описаний исходный пункт сотворения мира изображается примерно так: сначала была Душа; она подумала: «Я одна. Почему бы мне не стать множеством?», «Я должна сотворить миры». Описание последующих стадий-этапов, на которых были созданы все объекты-предметы, варьируется: иногда утверждается, что сначала из Атмана возник тончайший элемент — акаша (эфир), а затем постепенно — все физические предметы; в других случаях рисуется иная картина. Как мы увидим позднее, в этих расхождениях нет ничего предосудительного, ибо мир существует вечно, и рассказы о его сотворении должны пониматься фигурально, а не буквально. Космогонические теории выражают истину не прямо, а иносказательно.

 

Отрицание множественности:

 

Если верить этим описаниям, то сотворение мира должно быть реальным, а Бог — реальным творцом его (то есть абсолютной Душой). Но в ряде мест указывается, что здесь нет множественности (неха нана асти кинчана) и что тот, кто видит здесь множество, обречен на смерть (мритьйох са мритьюм апноти я иха нанева пашьяти). В Реальности нет никакой множественности. Для объяснения единства всех вещей, которые кажутся множественными, приводятся следующие примеры: Подобно тому, как различные золотые изделия являются в действительности тем же золотом, которое представляет собой их единственную реальную субстанцию, а их различные названия и формы (нама-рупа), которые делают их по видимости многими,— это лишь эфемерные словесные различия, - так и все объекты вообще — это то же самое, что Реальность, а их различия — чисто словесные. Отдельное, самостоятельное существование объектов мира отрицается. Брахман (или Атман) во многих местах также рассматривается не как творец, а как Реальность, которая не поддается описанию, будучи не только невыразимой словами, но даже недоступной для мысли. Брахман не может быть даже объектом богослужения. Так, в «Кена-Упанишаде» говорится: «Это (Брахман) есть нечто другое, чем-то, что известно, и вне того, что неизвестно. Что невыразимо речью, но благодаря чему речь сама выражается, известно как Брахман, но это не тот, кому поклоняются как Брахману». Здесь порицается слепое идолопоклонничество.

 

Реально ли сотворение мира?

 

Эти два различных утверждения относительно мира и Бога, естественно, вызывают недоумение. Является ли Бог действительным творцом мира и, следовательно, реален ли мир, или же в действительности не было никакого творения, а мир объектов — лишь простая видимость, химера? Является ли Бог поддающейся определению, познаваемой Реальностью, которая может быть описана с помощью надлежащих атрибутов, или же Бог есть нечто неопределенное, непознаваемое? В чем заключается действительная точка зрения Упанишад? Эти проблемы пытаются разрешить ведантисты во всех последующих трактатах Веданты. Как уже отмечалось, в «Брахма-сутре» Бадараяны делается попытка установить и систематизировать реальные взгляды священных текстов Шрути. Но имеющиеся чрезвычайно краткие утверждения (сутры) сами по себе допускают различные толкования. Куда более ясным и определённым изложением принципов Веданты отличается Мандукья-Карика Гаудапады, которая в действительности является базовым текстом (манифестом) Веданты. Сам Бадараяна, кстати, упоминает в своих сутрах о других семи Учителях Веданты. Последующие авторы-комментаторы «Брахма-сутры» дают свои собственные подробные истолкования Упанишад и сутр. Из различных соперничающих друг с другом школ, которые возникли этим путем, наиболее известной является школа Шанкара-Ачарьи. То, что людьми принимается в настоящее время за Веданту и даже иногда за индийскую философию в целом, есть в действительности Адвайта-Веданта школы Шанкары. Следующей по степени популярности является вишишта-адвайта школы Рамануджа-Ачарьи.

 

3. Единые взгляды двух главных школ Веданты

 

Единая концепция Веданты о Вселенной:

 

Следуя за Бадараяной, Шанкара и Рамануджа отвергают теории, объясняющие мир 1) либо как продукт материальных элементов (атомов), соединяющихся для образования объектов, 2) либо как преобразование лишенной сознания природы (пракрити), произвольно создающей в своем развитии все объекты, 3) либо как продукт (соединения) двух видов независимой реальности, то есть материи-пракрити и Бога, одна из которых представляет собой материальную (упадана), а другая — действующую (нимитта) причину, создающую мир из материальной. Как Шанкара, так и Рамануджа согласны в том, что не обладающая сознанием причина не может создать мир (джагат); оба они утверждают, что даже дуалистическая концепция двух первичных независимых реальностей, — сознательной и бессознательной, — создающих мир путем взаимодействия, является неудовлетворительной. Школы Шанкары и Рамануджи придерживаются Упанишад, согласно которым «Всё есть Брахман» (Сарвам кхалв идам Брахма), а материя и ум не являются независимыми реальностями, но коренятся в том же Брахмане. Таким образом, обе школы являются монистическими, верующими в единую, абсолютную, независимую Реальность, которая пронизывает мир множества объектов и множества я. Бадараяна, за которым следуют Шанкара и Рамануджа, тщательно разбирает неудовлетворительную природу других, противоположных его взглядам, теорий происхождения мира. Опровержение этих противоположных взглядов основывается как на самостоятельных рассуждениях, так и на свидетельствах древних писаний Шрути. Мы можем суммарно изложить здесь те независимые аргументы, с помощью которых опровергаются главные теории индийской философии.

 

Опровержение учений Санкхьи и Вайшешики о сотворении мира:

 

Учение Санкхьи о том, что не обладающая сознанием первичная материя (пракрити), состоящая из трех гун (саттва, раджас и тамас), производит мир без вмешательства какой-либо сознательной силы, не удовлетворительно. Ибо Вселенная — это система хорошо приспособленных объектов, и нельзя поверить, чтобы последние были случайным продуктом какой-либо не обладающей сознанием причины. Как признает сама Санкхья, этот мир, состоящий из живых тел, чувств, моторных органов (карма-индрий), и других объектов, создан именно для того, чтобы быть пригодным для различных душ, которые рождены в соответствии с их минувшими деяниями (кармой). Но каким образом лишенная сознания природа может выполнить такой сложный план? Трудно поверить, что это могло произойти само по себе. Признавая, что у мира имеется цель (освобождение Пуруши), но отрицая в то же время существование сознательного творца (Ишвары), санкхья ставит себя в абсурдное положение. Телеология, отрицающая наличие сознательного творца-управителя, лишена смысла. Приспособление средств к целям невозможно без сознательного руководства. Санкхья указывает на самопроизвольное выделение молока коровой для питания теленка, как на пример несознательного, но целесообразного акта. Однако при этом забывается, что корова — это живое сознательное существо, и выделение молока вызывается (в том числе и) ее любовью к теленку. Нельзя привести ни одного убедительного примера, где бы несознательный объект выполнял сложный целесообразный акт. Души (пуруши), наличие которых признается санкхьей, неактивны и, следовательно, не могут способствовать эволюции мира. Большой ценитель индийской метафизики Шопенгауэр пишет в своих заметках о санскритской литературе: «Философия школы санкхья, которую считают предшественницей буддизма, развертывает перед нами основные догмы всякой индийской философии, в том числе необходимость избавления от горестного существования (в сансаре), соответствие переселений душ деяниям (карме), познание (джняна) как основное условие самоосвобождения, и т.д. Но вся эта философия (санкхьи) испорчена одною основной ложной мыслью, - абсолютным дуализмом начал: пракрити и Пуруши. И именно в этом санкхья расходится с Ведами. Поэтому остаётся недостаточно выясненным вопрос, - почему же пракрити (т.е. материя) так старается об освобождении Пуруши? Далее, санкхьяики нам говорят, что конечная цель - эмансипация Пуруши, а потом вдруг оказывается, что освободиться должна пракрити (от себя самой). Всех этих противоречий не было бы, если бы пракрити и Пуруша имели общий корень». Протестантский санскритолог Рихард Гарбе, наоборот, очень ратовал за дуалистическую и теистическую трактовку Вед. Он был весьма недоброжелательно настроен по отношению к Адвайта-Веданте, и даже вычеркнул из своего перевода Бхагавадгиты все те места (т.е. шлоки), которые содержали в себе хотя бы намеки на монизм (т.е. Адвайту) и на теорию иллюзорности материального мира. (Ученик Гарбе Рудольф Отто зашел в приложении этой антинаучной методики ещё дальше.) Хатха-йога также опровергается ведическим изречением: «Не бывает несотворённого (т.е. Нирваны) посредством сотворённого (т.е. физических усилий)» (Мундака-Упанишада), так как невозможно достичь конечного Освобождения благодаря манипуляциям с физическим телом. Учение вайшешиков о том, что мир образован сочетанием атомов, также несостоятельно, потому что лишенные сознания атомы не могут создать этот великолепно приспособленный (к жизнедеятельности) мир. Система вайшешиков признаёт, конечно, моральный закон адришты, управляющий атомами при создании мира. Но этот закон также лишен сознания, и трудность поэтому не устраняется. Кроме того, остаётся непонятным, каким образом атомы впервые приводятся в движение. Если бы движение было неотъемлемой природой атомов, то они никогда не прекращали бы своего движения, и никогда не происходило бы распада (пралайя) объектов, который признается вайшешиками. Конечно, школа вайшешиков признает души, но они не обладают внутренним сознанием. Сознание возникает лишь после того, как души соединяются с телами и органами познания, а последние не существуют до сотворения мира. Следовательно, атомы не могут получать никакого сознательного руководства даже со стороны душ.

 

Единое учение Веданты о Боге:

 

Мы видели, что даже в столь давние времена, как в ведийский период, Бог понимался в двух аспектах: Бог пронизывает собой мир, но не исчерпывается им; Он выходит за его пределы. Бог и имманентен, и трансцендентен. Эти два аспекта понимания Бога перешли через Упанишады в позднюю Веданту, хотя не все мыслители придавали одинаковое значение трансцендентности и имманентности. Учение, согласно которому Бог пребывает во всех вещах, принято называть пантеизмом. Поэтому Веданта обычно обозначается этим термином. Пантеизм этимологически означает теорию «всё в Боге». Но если всё есть Бог, то вопрос: является ли Бог просто совокупностью всех объектов мира, то есть совокупностью вещей, или чем-то большим? — остается открытым. При таком различении словом «пантеизм» обозначается теория, согласно которой Бог растворяется в природе, тогда как «панентеизм» употребляется во втором смысле. Чтобы избежать неясности в слове «пантеизм» и все время помнить о том, что Бог в Веданте не просто имманентен, но и трансцендентен (в Своём главном аспекте), мы будем называть учение Веданты о Боге, скорее, панентеизмом, чем пантеизмом.

 

Более широкое и более узкое значения слова «Бог»:

 

Здесь необходимо отметить, что в Упанишадах и позднее в ведантийской литературе слово «Брахман» употребляется для обозначения как Высшего Принципа, Абсолютной Реальности, так и творца мира (объекта богослужения). Как творец мира, Брахма-Праджапати – один из тримурти. В этом, втором значении в поздней литературе встречается слово «Ишвара». На английском языке иногда пользуются термином «Абсолют» (Absolute) для обозначения «Высшей Реальности» и словом «Бог» (God) — для творца мира. Но слово «Бог» употребляется и в более широком смысле в обоих значениях (например, у Спинозы, Гегеля, Уайтхеда). В своем труде «Эволюция теологии у греческих философов» (т. I, стр. 32) Эдвард Кард определяет «идею Бога как абсолютную силу или принцип». Здесь мы пользуемся словом «Бог» вместе и наряду с термином «Брахман» в более широком смысле (для обозначения как Бога в религии, так и Абсолюта в философии); контекст в каждом случае подскажет точное его значение Употребление двух названий, или имен, может вызвать предположение о наличии двух реальностей и затемнить правильное понимание этих двух терминов как единой Реальности, имеющей две стороны.

 

Другим положением, на котором сходятся последователи Веданты, является следующее: все они верят, что познание бытия Бога, Брахмана, осуществляется прежде всего не посредством размышления, а через откровения священного Писания, Шрути. Ими признается, конечно, что благочестивые души, ведущие религиозную жизнь, могут постигнуть присутствие Бога. Но первоначально мы должны исходить из опосредованного познания Бога через несомненное свидетельство священного Писания. Таким образом, в Веданте, как и в ньяйе, и других теистических системах, не делается почти никаких попыток приводить чисто логические доказательства в пользу бытия Бога. Приводимые же аргументы обычно ограничиваются тем, что показывают общую недостаточность всех теорий Бога, не основанных на священном Писании, и оправдывают учения, изложенные в священных текстах. Эта позиция Веданты кажется несколько догматической и становится иногда объектом критики. Следует, однако, отметить, что даже многие западные философы (вроде Канта, Лотце, и др.) время от времени высказываются против теистических доказательств, считая их слабыми и неудовлетворительными. Лотце дал понять, что если мы не начнем с некоторой веры в Бога, то рациональные доказательства его бытия будут мало полезными. «Поэтому, — указывает Лотце, — все доказательства того, что Бог существует, хороши для оправдания нашей веры». По Лотце, эта вера вытекает из «неизвестного импульса, который побуждает нас перейти в своем мышлении, — так как мы не можем не сделать этого, — от мира, данного в опыте, к миру, не данному в опыте, но находящемуся выше и за пределами опыта». Согласно Веданте, первоначальная вера необходима как для религиозной жизни, так и для мышления. «Верующий обретает Знание». Но хотя отправной пункт этой веры и лежит в чувстве неудовлетворенности, беспокойства и стремления к чему-то Высшему, она остается слепым блужданием в потёмках до тех пор, пока ведантист (джняна-йогин) не просвещается Учением священного Писания, Шрути, указывающим путь к познанию Бога-Брахмана. Размышление (манана, чинтана) необходимо для понимания этого Учения, осознания его неопровержимости и устранения сомнений. Само по себе размышление есть пустая форма или метод мышления, могущий действовать только при наличии материала. Священное Писание доставляет разуму материал для умозрения, аргументации и размышления. Этот вид зависимости разума от материала, доставляемого из нерационального источника, присущ не только теологии. Даже величайшие открытия в науке восходят к некоторому нерациональному источнику, например, к интуитивным проблескам истины в воображении, которые затем мышление пытается оправдать посредством дальнейшего наблюдения, экспериментирования, доказательства и разработки. «Диалектика, — говорит Бергсон, — необходима для оправдания интуиции». Хотя все последователи Веданты и признают священное Писание первоисточником веры в Бога, они полностью используют размышление для оправдания и разработки этой веры. Они знают из Упанишад, что Бог, Брахман, является бесконечной, сознательной, всеобъемлющей Реальностью, творцом Вселенной, так же как и ее хранителем и разрушителем. Каждый из последователей Веданты пытается своим собственным путем развивать то, что, с его точки зрения, является наиболее последовательной теорией Бога. Сутры Бадараяны посвящены Богу и называются поэтому «Брахма-сутрой». Однако они написаны для человека, то есть для воплощенной души, и поэтому называются также «Шарирака-сутрой». Таким образом, в Веданте человеку отводится центральное место. Именно для его просвещения и спасения Веданта занимается философией. Но какова действительная природа человека? Упанишады учат, что человек не существует независимо от Бога, Брахмана. В этом согласны как Шанкара, так и другие ведантисты. Но зависимость нашего Я от Бога они истолковывают по-разному.

 

Шанкара и индуизм:

 

Шанкару очень часто пытались и пытаются втиснуть в прокрустово ложе так называемого индуизма. (Кстати сказать, частое употребление понятия индуизм - это дань невежеству, и образованные люди стараются это слово произносить как можно реже; само по себе слово индуизм - фиктивный термин, обозначающий то, чего в реальности нет. Индуизм - это абстрактная концепция, с легкой руки которой якобы позволяется объединять, а точнее, - сваливать в кучу, совершенно несовместимые и антагонистичные взгляды и доктрины. Например, философия Шанкары и философия Рамануджи (и тем более Мадхвы) обнаруживают между собой вопиющие противоречия и явные несходства практически по всем важнейшим пунктам, - однако и того, и другого, и третьего часто называют философами индуизма. И ни один из индийских или западных ученых так и не смог дать четкую и точную характеристику-определение так называемому индуизму просто потому, что как такового индуизма нет и никогда не было. Индуизм - это попытка совместить несовместимое.) Оно и понятно: Шанкара знаменитейший, влиятельнейший и авторитетнейший мыслитель в вопросах метафизики, психологии и религии. Но внутренняя связь между Шанкарой и индуизмом в сущности слаба и поверхностна; Адвайту Шанкары справедливее будет назвать более буддийским явлением, чем индуистским. Ведь индуизм - это просто вульгарная народная религия, а Адвайта-Веданта – это сакральное духовное Учение, врядли пригодное для широких масс. Адвайта – это внутренняя, тайная Доктрина всех религий, вероучений и систем. Сам Шанкара неоднократно подчеркивал, что тот, кто постиг суть Учения Адвайты, кто достиг слияния с Брахманом, не может уже более называть себя ни брамином, ни кшатрием, ни вайшьей, ни шудрой, ни мужчиной, ни женщиной, ни толстым, ни тонким, ни богатым, ни бедным, ни молодым, ни старым, то есть, все само-отождествления отбрасываются, и остается только чистый Дух, Брахман. Но невежды продолжают вешать на Шанкару ярлыки «индуист», «индус», и т.д., не понимая, что Сам Шанкара не имеет к ним никакого отношения. К чистому Духу, Брахману, выразителем которого является Шанкара, не применимы такие ложные понятия, как каста, национальность, страна, государственная принадлежность, и т.д. Все эти пустые и бессмысленные понятия выдумали политики с целью обмана и подчинения своей власти масс народа. Понятно, что Шанкара, со своим стремлением освободить людей от тирании догм и предрассудков, входит в противоречие с действиями нечистоплотных политиков. Философия Шанкары по праву принадлежит всем живущим на Земле разумным людям без исключения, и совсем не ограничивается узкими рамками одного индуизма или еще какого-либо культового комплекса. Титул Шри Шанкарачарьи – Джагад Гуру, т.е. Учитель, Гуру всего мира, всей Вселенной. 

 

[Галина]

 Адвайта – это внутренняя, тайная Доктрина всех религий, вероучений и систем. Сам Шанкара неоднократно подчеркивал, что тот, кто постиг суть Учения Адвайты, кто достиг слияния с Брахманом, не может уже более называть себя ни брамином, ни кшатрием, ни вайшьей, ни шудрой, ни мужчиной, ни женщиной, ни толстым, ни тонким, ни богатым, ни бедным, ни молодым, ни старым, то есть, все само-отождествления отбрасываются, и остается только чистый Дух, Брахман.

Замечательный блог!Большое спасибо,wersus !Очень познавательно !)))

Атмабодха Шанкары в переводе Шри Раманы Махарши.

Атма Бодха (Познание Атмана)

Один мусульманин, почитатель Бхагавана, как-то прислал Рамане тамильский перевод этой поэмы Шанкарачарьи, написанной на санскрите. Бхагаван подготовил следующий ниже новый перевод на тамили. Он выполнил всю работу за одну ночь!

“Может ли Шанкара, милостиво давший учение об Атмане, отличаться от своего собственного Я? И кто, кроме него, сегодня, пребывая как сокровенное Я во мне, говорит это на тамильском языке?”

Шри Рамана
1. Эта — Атма Бодха — предназначена для тех искателей Освобождения, которые длительным тапасом уже очистили себя от загрязнений, достигли умиротворенности ума и свободы от желаний.
2. Из всех средств достижения Освобождения только знание является прямым средством — столь же существенным, как огонь для приготовления пищи; без него Освобождение не может быть достигнуто.
3. Не будучи противоположной неведению карма его не разрушает. С другой стороны, знание, безусловно, разрушает неведение, как свет прогоняет тьму.
4. Из-за неведения Атман сейчас кажется как бы спрятанным; при устранении неведения чистый Атман засияет Сам, как солнце после рассеивания туч.
5. Джива запутана в неведении. Постоянной практикой знания джива становится чистой, так как знание исчезает (совместно с неведением), как очищающий воду орех вместе с загрязнениями — в воде.
Сомнение: Но здесь существует мир; как может только истинное Я быть реальным и недвойственным?
6. Ответ: Сансара полна привязанностей и отвращений и других противоположностей. Подобно сну, она кажется реальной некоторое время; однако при пробуждении она исчезает, поскольку не обладает реальностью.
Сомнение: Я понимаю, что сон нереален, так как он опровергается пробуждением; однако мир сохраняется и я нахожу только его реальным.
7. Ответ: До тех пор пока недвойственный Брахман — основа всего — не виден, мир кажется реальным, подобно иллюзорному серебру в жемчужной раковине.

Сомнение: Но мир столь разнообразен, а Вы говорите, что существует только единство.
8. Ответ: Подобно пузырям на поверхности океанских вод, все миры возникают, пребывают и растворяются в Высочайшем Бытии [Парамеша], которое является причиной причин и опорой всего.
9. Во всепроникающем Бытии-Сознании-Блаженстве все эти предметы и индивидуальности появляются (как феномены) словно различные украшения, сделанные из золота.
Сомнение: Да; но что сказать о бесчисленных индивидуальных душах?
10. Ответ: Точно как всепроникающий акаша (эфир) кажется разделенным в различных объектах (яме, кувшине, доме, театральном холле и т. п.), но остаётся без видоизменений при отсутствии ограничений, так остаётся и единый, недвойственный Правитель чувств (кажущийся функционирующим как боги, люди, скот и т. п.).
Сомнение: Однако люди имеют отличающиеся черты и действуют сообразно обстоятельствам.
11. Ответ: Эти черты также являются наслоениями. Чистая вода (сама по себе безвкусная) становится сладкой, горькой и солёной в зависимости от того, что к ней примешано [упадхи]. Подобным образом раса, имя, статус и т. п. — всё это наложено на недвойственный Атман всего. Каковы же эти упадхи, которые производят такой обман в восприятии Атмана? Как описано здесь, они бывают грубыми, тонкими и очень тонкими.
12. Грубое тело, произведённое из пяти грубых элементов (земли, воды, огня, воздуха и эфира), предназначено пожинать плоды прошлых действий в форме удовольствия и страдания.
13. Тонкое тело, состоящее из пяти дыханий, ума, интеллекта, десяти чувств и произведённое из тонких элементов, также предназначено для наслаждения (как во сне).
14. Невыразимым и безначальным незнанием зовётся причинное тело (состояние глубокого сна). Познай, что Атман отличается от этих трех упадхи.
Сомнение: Если это так, то почему Атман не открывается мне? Кроме того, в шрути говорится: “Этот Пуруша возник из аннараса (сущности пищи)”.
15. Ответ: Так же как чистый кристалл (сам по себе бесцветный) кажется красным, синим, желтым и т. д. в соответствии с его фоном, так и Атман, чистый и незапятнанный, кажется отождествлённым с телом, чувствами, умом, интеллектом и блаженным неведением [панча коша], когда контактирует с ними.
16. Так же как очистка шелухи высвечивает внутри зерно (риса), точно так же следует каждому рассудительно отделять чистый Атман от скрывающих Его слоев.
Сомнение: Говорят, что Атман — везде. Почему же следует рассудительно искать Его внутри пяти слоев?
17. Ответ: Всегда и везде присутствуя, Атман не сияет в любом месте. Так же как свет отражается только в прозрачной среде, так и Атман ясно видится только в интеллекте.
18. Атман осознаётся в интеллекте как свидетель деятельности ума, тела, чувств и грубой природы [пракрити], как король в отношении к придворным.
Сомнение: Атман кажется участником их деятельности, поэтому Он не может ни отличаться от них, ни быть их свидетелем.
19. Ответ: Как луна кажется движущейся при движении облаков вокруг, точно так же Атман кажется активным для нераспознающих, в то время как, воистину, активны чувства.
Сомнение: Для активности — тело и пр. должны также быть разумными; но они, как говорят, инертны. Как же могут они действовать без участия в их деятельности разумного Атмана?
20. Ответ: Так же как люди исполняют свои обязанности при свете солнца (но солнце не участвует в них), так и тело, чувства и др. функционируют в свете Атмана без Его участия.
Сомнение: Действительно только Атман интеллектуален. Я знаю себя как рожденного, растущего, стареющего, счастливого или несчастливого и т. д. Прав ли я?
21. Ответ: Нет. Характеристики тела (рождение, смерть и т. д. ) и чувства наложены на Бытие-Сознание-Блаженство, как синева в небе — для тех, кто не различает.
22. Точно так же свойства ума, такие как активность и пр., из-за незнания накладываются на Атмана, словно движение воды на луну, отраженную в ней.
23. Страдание и радость, удовольствие и неудовольствие ощущаются лишь тогда, когда проявлен интеллект. В глубоком сне интеллект остается скрытым и они не чувствуются. Поэтому они относятся к интеллекту, а не к Атману (истинному Я). Вот реальная природа Атмана.
24. Подобно тому как свет — сущность солнца, прохлада — воды, жар — огня, так же и вечное, чистое Бытие-Сознание-Блаженство есть само истинное Я.
Сомнение: Иногда так или иначе, каждый чувствует: “Я счастлив”, и тогда восприятие Бытия-Сознания-Блаженства очевидно. Как можно сделать этот опыт постоянным и неизменным?
25. Ответ: Бытие-Сознание относится к Атману, образ “Я” или видоизменение относится к интеллекту; они четко отличаются друг от друга. Однако, благодаря неведению, человек смешивает их думает “я знаю” и поступает соответственно этому.
26. Нет ни изменений (или действия) в Атмане, ни знания в интеллекте. Только джива обманывается, принимая себя за знающего делающего и видящего.
27. Человек ощущает страх, по ошибке принимая дживу за Атман, словно видя змею в веревке. Если же человек узнает, что он не джива, а высочайшее Я, то он будет всегда свободен от страха.
28. Только Атман освещает чувства, интеллект и пр., подобно лампе, освещающей предметы, например горшки. Атман не освещается ими, так как они инертны.
Сомнение: Если Атман не может быть познан интеллектом, то не будет познающего, чтобы познать Его, и Атман окажется недоступным для познания.
29. Ответ: Чтобы видеть свет, не нужно другого света. Поэтому и Атман, будучи самолучезарным, не требует других средств для Его познания. Он сияет Сам по Себе.
Сомнение: В этом случае каждый должен уже осознать себя, без усилий, однако это не так.
30. Ответ: На основе учения Вед, утверждения “Не это, не это”, устрани все наслоения [упадки] и с помощью Великих изречений [махавакьи] осознай тождественность дживатмы (индивидуального “я”) с Параматманом (Высочайшим Я).
31. Весь объективный мир, и тело в том числе, порожден неведением и быстротечен, словно пузыри на воде. Познай, что Атман отличается от него и тождествен Брахману (Высочайшему).
32. Рождение, смерть, старость, болезнь и пр. не относятся ко мне, ибо Я отличен от грубого тела. Не будучи чувствами, Я не связан с предметами чувств, как, например, со звуком и пр.
33. Шрути провозглашают: “Я — не жизненный ветер [прана], не ум, а чистое Бытие”. Не будучи умом, Я свободен от любви и ненависти, страха и пр.
34. “Я свободен от качеств и действий, вечен, един, незапятнан, неизменен, бесформен, вечно свободен и чист”.
35. “Подобно эфиру, Я всегда проникаю всё изнутри и снаружи, незыблемый, уравновешенный, чистый, незапятнанный, ясный и непоколебимый”.
36. То, что остаётся вечным, чистым, всегда свободным, полностью одиноким, ненарушимым в блаженстве, недвойственным, Бытие-Сознание-Блаженство, Трансцендентальный Брахман — есть Я.
37. Продолжительная постоянная практика медитации “Я есть только Брахман” разрушает все васаны (скрытые тенденции), порождённые неведением, подобно тому как могущественное лекарство [расаяна] устраняет болезнь.
38. Будь бесстрастным, контролируй чувства и не позволяй блуждать уму; сядь в уединенном месте и медитируй на Атмане как Бесконечности и Одном-без-второго.
39. Сохраняй чистоту ума; проницательным интеллектом устрани все объекты в Атмане и всегда медитируй на Атмане как на чистом и единственном, словно эфир.
40. Отвергнув все имена, формы и т. п., ты станешь знающим Высочайшее Бытие и останешься совершенным Сознанием-Блаженством.
41. Для ставшего Сознанием-Блаженством нет больше никаких различий, как, например, познающий и познаваемое; и только Атман сияет Сам Собой.
42. Если в процессе постоянной медитации Атман и эго будут приведены в соприкосновение, подобно двум кускам дерева, то пламя огня знания полностью сожжёт любое невежество.
43. Знанием разрушая незнание, словно светом зари, рассеивающей тьму ночи, Атман поднимется, как солнце, во всём Своём великолепии.
44. Воистину — Атман всегда здесь и теперь, однако Он не очевиден из-за неведения. С разрушением неведения Атман кажется как бы достигнутым — словно ожерелье на собственной шее5.
45. Как в темноте, ошибаясь, столб за вора принимают, так же и Брахман по неведению принимают за дживу. Если же усмотрена истинная природа дживы, то заблуждение исчезает.
46. Знание, возникающее из переживания Реальности, мгновенно разрушает невежественное восприятие — “я” и “мое”, которое схоже с обманчивым путем в темноте.
47. Джняни, кто есть полностью осознавший Себя йогин, видит оком мудрости все объективные феномены пребывающими в Атмане и исходящими из Него и таким образом Атман как Единственное Бытие.
Сомнение: Как тогда он действует в мире?
48. Ответ: Так же как глина — только материал для изготовления различной утвари (горшка, кувшина и т. п.), так он видит, что Атман тоже составляет всю вселенную и нет ничего, кроме Атмана.
49. Для того чтобы обрести Освобождение еще при жизни, Мудрецу следует полностью отбросить все наслоения [упадхи] и таким образом достичь истинной природы Бытия-Сознания-Блаженства, подобно личинке, превращающейся в осу.
50. Переплыв океан иллюзии и умертвив демонов привязанностей и отвращения, йогин, обретший шанти (Покой), находит наслаждение в Атмане и пребывает в Его собственной Славе.
51. Дживанмукта (из стиха 49), освобождённый от всех желаний преходящего, внешних радостей, наслаждается в своем родном Я и остаётся чистым и устойчивым, словно пламя светильника, поставленного в сосуд.
52. Как акаша (эфир) не затрагивается предметами, находящимися в нем, так и муни (Мудрец) остаётся незапятнанным наслоениями [упадхи], охватывающими его. Будучи всезнающ, он остаётся, словно неведающий, и движется, как ветер, не оскверняемый объектами, которых касается.
53. После растворения всех наслоений (тела, чувств и т. п.) Мудрец тотчас же освобождается от особенностей, погружаясь во всепроникающее Бытие (Вишну), словно вода — в воду, эфир в эфир или огонь — в огонь.
54. Не существует достижения более высокого, чем такое достижение, нет радости более значительной, чем такое блаженство, нет знания, превосходящего это знание, познай — это Брахман.
55. ТО, с видением которого ничего не остаётся для видения, с приходом которого нет возвращения в сансару, со знанием которого нечего больше знать, познай — это Брахман.
56. Что наполняет всё, вверху, внизу и вокруг, само есть Бытие-Сознание-Блаженство, недвойственное, бесконечное, вечное, всегда единственное, познай — это Брахман.
57. Что остаётся незыблемым, ненарушимым Блаженством, Единственным, что даже Писания косвенно обозначают процессом устранения как “Не это, не это”, познай — это Брахман.
58. Зависимые от доли неисчерпаемого блаженства Атмана, все боги, например Брахма, наслаждаются блаженством в соответствии с их рангом.
59. Словно масло в молоке, объективная вселенная находится в Нём; все деятельности основываются только на Нём; следовательно, Брахман — всепроникающ.
60. Что ни тонко, ни грубо, ни коротко, ни длинно, ни рожденное, ни гибнущее, что лишено формы, атрибутов, касты и имени, познай — это Брахман.
61. Чьим светом сияют солнце и другие светила, но который Сам не освещается ими и в чьем свете всё это видимо, познай — это Брахман.
62. Подобно огню в докрасна нагретом куске железа, Брахман пронизывает изнутри и извне весь мир, освещая его, и к тому же сияет Сам Собой.
63. Брахман отличен от вселенной, однако нет ничего отдельного от Брахмана. Если что-либо кажется не Брахманом, то это только иллюзия, подобная воде в мираже.
64. Всё, что видно или слышно, не может отличаться от Брахмана. Истинное знание обнаруживает Брахмана как Бытие-Сознание-Блаженство и Одно-без-второго.
65. Только око Мудрости может видеть Вездесущее Бытие-Сознание-Блаженство, но не глаз неведения, ибо слепой не может видеть солнце.
66. Словно золото, освобождённое от окалины, джива [садкак] сожгла все свои нечистоты на огне Знания, вспыхивающего пламенем, разжигаемым шраваной, мананой и нидидхьясаной (слушание, размышление и медитация), и теперь сияет сама по себе.
67. Так как поднялось Солнце Знания, гонитель Темноты, то Атман сияет в пространстве Сердца как Вездесущий Вседержатель и освещает всё.
68. Тот, кто купается в чистых, теплых, вечно освежающих водах Атмана, который, будучи всегда всюду, здесь и теперь, не нуждается для поиска в особых центрах и периодах, ничего не совершает. Он — знающий всё; он проникает всё и вечно бессмертен.

[Олег Версин]

 К чистому Духу, Брахману, выразителем которого является Шанкара, не применимы такие ложные понятия, как каста, национальность, страна, государственная принадлежность, и т.д. Все эти пустые и бессмысленные понятия выдумали политики с целью обмана и подчинения своей власти масс народа.