Путь к истине

[Олег Версин]

Адвайта Веданта (Монизм Шанкары)

 

Прежде чем приступить к непосредственному анализу философии Шанкары, ознакомимся с типичным примером того, как сам мыслитель суммирует свое Учение во вступлении к одной из Упанишад: «Это краткое изложение (конспект) Упанишады написано с целью облегчить понимание её смысла для ищущих осознания Брахмана, Бога. Хотя человеческая Душа (дживатма) по своей сути (т.е. в чистом виде, без упадхи) неотлична от Брахмана, который есть Сатчитананда, Недвойственный (Адвайта), она из-за пагубного неведения (авидьи) не может достичь подлинной цели человеческой жизни; это труднопреодолимое неведение как бы пребывает в самой человеческой Душе, как бы принадлежит ей, постигается посредством своего собственного опыта, и связано с подобием Сознания. Эта дживатма страдает от неисчислимых зол, и ложно считает своей целью наслаждение объектами материального мира. Но ведь на самом деле, это (т.е. материальные чувственные наслаждения) не есть высшая цель человека; и сами эти низменные наслаждения, и всё, что с ними связано, сотворено иллюзией – продуктом невежества. Следовательно, не достигая высшей человеческой цели (т.е. Освобождения, мокши) из-за потакания своим животным страстям, которые (подобно хищным крокодилам) швыряют дживатму туда-сюда, не позволяя ей сосредоточиться на самой Себе, дживатма блуждает по непрерывной цепи перерождений в различных и многочисленных телах, и отождествляет себя то с полубогом, то с человеком, то с животным, и т.д. Каждая смерть и каждое новое рождение причиняют дживатме жуткие мучения и скорби, но воплощённая в тело-оболочку, она легкомысленно забывает об этом, и стремится только к удовлетворению похотей, которые служат лишь семенами будущих бесконечных страданий. Но, в результате каких-либо добродетельных поступков (сукрита), дживатма получает тело брамина, или ещё кого-либо, годного для совершения благочестивой деятельности. (Прим. пер.: Трудно однако уразуметь, каким образом дживатма, заточенная в тело, например, шакала, сможет заслужить благородное воплощение в теле брамина; и какие, интересно, действия сможет предпринять таракан, чтобы стать брамином, и т.д. и т.п. 

 

Под словом брамин Шанкара подразумевает любого человека, имеющего развитые интеллектуальные способности и обладающего необходимыми морально-этическими качествами (сострадание, терпимость, и др.), а не только индийских представителей касты браминов. Варна-дхарма оказалась полностью дискредитированной, она потерпела фиаско в тот самый момент, когда принадлежность к той или иной варне-касте стали определять по рождению (от опредёленных родителей), т.е. когда брамином начали считать только сына брамина, и т.д.) Освободившись от таких пороков, как страсть (кама) и др., посвящая все свои действия Богу (т.е. совершая карма-йогу), и достигнув бесстрастия (вайрагьи) к наслаждениям материальными объектами (в этой жизни и в иной) в результате осознания их непостоянства и ничтожности, человек находит Учителя (Гуру), и смиренно приближается к Нему. Постигая Учение Веданты с помощью Учителя, он осознаёт Истину единства (неотличия) Брахмана и дживатмы как «Я есть Брахман (Ахам Брахмасми)», и становится свободным от страданий посредством уничтожения невежества и его последствий. 

 

И, так как Освобождение (мокша), состоящее в ликвидации невежества, зависит от просветления (т.е. Само-осознания), вполне резонно, что Упанишада начинается, имея именно эту цель в виду. Кроме того, бессмертие следует за осознанием единства человеческой Души и Брахмана. И начало Упанишады становится вполне понятным потому, что только трансцендентное Знание (джняна) признаётся главной причиной Освобождения Души в таких ведических текстах (Шрути), Смрити, Итихаса, и т.д., как то: «Тот, кто знает (т.е. пребывает в подобном осознании) Зная Его таким образом, сам становится здесь бессмертным» (Нрисимха-пурва-тапани; Тайттирия Араньяка). «Только после осознания Его (т.е. Брахмана), человек преодолевает смерть (т.е. освобождается из круговорота сансары); нет никакого иного пути» (Шветашватара). «Если человек не познал Брахмана (во время своей жизни на Земле), то это крайне прискорбно. Тот, кто не постиг Брахмана, неизбежно гибнет» (Кена). «Те, кто познали Брахман, становятся бессмертными» (Катха). «Что и ради чего он может желать после Пробуждения?» (Брихадараньяка). «Познав это (т.е. Брахман), человек не пятнается дурной кармой» (Брихадараньяка). «Знающий Атман-Брахман, более не скорбит» (Чхандогья). «Человек освобождается из пасти смерти после осознания Брахмана (Тат)» (Катха). «Тот, кто постиг этого Брахмана, пребывающего в сердце (т.е. в чистом разуме), разрубает здесь узел невежества» (Мундака). «Когда эта Сущность (Брахман) осознана, тогда узел сердца разрублен, все сомнения разрешены, и вся карма развеяна» (Мундака). «Как реки, стекая вниз, теряют свои имена, формы, и все прочие отличительные признаки, когда вливаются в океан, точно также и просветлённая Душа, став свободной от имени и формы, достигает самосияющего Пуруши, который выше наивысшего» (Мундака). «Тот, кто знает этого высшего Брахмана, сам становится Брахманом» (Мундака). «О дорогой друг, тот, кто осознает этого трудноуловимого, бестелесного, бесцветного, чистого и неизменного Брахмана – тот достигает самого Пара-Брахмана; такой человек обретает всезнание» (Прашна). «Ты должен познать того Пурушу, достойного быть познанным, для того, чтобы смерть не настигла тебя» (Прашна). «Какое заблуждение и какая скорбь может быть у того, кто увидел (осознал) единство (Атмана во всех существах)?» (Иша). «Он достигает бессмертия посредством видьи (т.е. знания)» (Иша). «Мудрецы, осознав Брахман во всех существах, отвратившись от этого бренного мира, становятся бессмертными» (Кена). «Любой, кто постиг это таким образом, избавившись от грехов, остаётся прочно утверждённым в безграничном, блаженном и наивысшем Брахмане» (Кена). «Они, думая только о Нём (о Пара-Брахмане), становятся в самом деле бессмертными» (Шветашватара). «Воплощённое существо, живо представляя себе эту самую Реальность (Атман-Брахман), становится недвойственным, самодостаточным и свободным от страданий» (Шветашватара). «Те, кто постигают Это (Атман-Брахман), становятся бессмертными» (Брихадараньяка). «Они становятся бессмертными, познавая Того Бога» (Шветашватара). «Они достигают самого Брахмана (т.е. состояния Нирваны); осознавая Его, они пребывают в полной умиротворённости» (Катха). «Зная Его (Бога, Брахмана) таким образом, человек разбивает оковы смерти» (Шветашватара). «Те древние полубоги и мудрецы, кто познали Это (Брахман), преодолели смерть и страдания» (Шветашватара). «Вечный мир и покой (т.е. Нирвана) предназначен только для тех, - а не для иных, - кто разумен и кто способен осознать Его (Брахмана, Бога) в своём сердце (т.е. чистом разуме)» (Катха).

 

«Тот, кто обладает настоящей мудростью, отклоняет (отбрасывает) от себя и белую (позитивную) и черную (негативную) карму», «Отбрасывая плоды-результаты, произведённые деятельностью, мудрец (джняни), преданный только божественному Знанию и свободный от рабства смерти (т.е. сансары), достигает блаженного состояния без зла и скорби (т.е. он достигает Нирваны)», «Ты пересечешь океан сансары только на плоту божественного Знания (джняны)», «И также огонь Знания (джняна агни) превращает всю карму в пепел (т.е. нейтрализует ее)», «Понимая это, человек становится воистину мудрым и свободным от каких-либо обязанностей», «Затем, воистину познав Бога (Брахмана), такой мудрый человек вступает в Моё бытие (т.е. в Нирвану) немедленно после обретения этого трансцендентного Знания (Веданты)» (Бхагавад-Гита).

 

«Знание Атмана-Брахмана считается наивысшим среди всех типов знания. Оно наивысшее просто потому, что с его помощью обретается бессмертие», «Брамины-подвижники становятся полностью самодостаточными и удовлетворёнными только посредством этого Знания, и не иначе, так как только оно даёт им полную свободу от обусловленного сансарического существования», «Тот, кто видит единую Сущность (Атмана) во всех существах с помощью своего чистого разума (шуддха-буддхи), равный и доброжелательный ко всем существам, достигает реализации вечного Пара-Брахмана» , «Кто обладает полнейшей реализацией-осознанием (Пара-Брахмана), тот не попадает в рабство кармы; тот же, кто лишен этой высшей осознанности, блуждает в дебрях сансары», «Человек становится скованным кармой из-за кармических действий-поступков, и становится свободным посредством Знания (джняны). Поэтому мудрые монахи-санньясины не занимаются кармической деятельностью, а, отрешившись от суеты внешнего иллюзорного мира, постоянно пребывают в Духе (самадхи)» (Махабхарата, Шанти-парва, раздел Мокшадхарма).

 

«Мудрецы-риши, обладающие абсолютным Знанием (праджня), говорят, что это Знание есть наивысшее Благо. Поэтому, человек очищается от всех грехов только с помощью божественного Знания», «Узнав, что смерть неизбежна, отрешенный от всего преходящего мудрец-джняни постигает высшее Знание, и с помощью этого запредельного Знания погружается в океан вечного трансцендентного Света. Нет иного пути к бессмертию. Размышляя об Этом (Пара-Брахмане), мудрец покоится в блаженной Нирване», «Дживатма полностью очищается от всех пороков с помощью этого высшего Знания Бога, Брахмана», «Высшее Благо состоит в реализации Атмана-Брахмана посредством джняна-йоги», «Знающий Брахмана, преодолев все скорби, не страшится никого и ничего. Такой мудрец не боится ни смерти, которую насылает Яма, ни чего-либо ещё», «Пара-Брахман не рождается и не умирает; Он не убивается, и Он не убивает. Он не связывается (кармой), и никого не связывает (кармой) сам; Он не освобождается, Он не наделяет свободой. Человеческая Душа (дживатма) полностью тождественна высшей Душе (т.е. Атману-Брахману). Всё, что не есть Атман-Брахман – абсолютно нереально» (Махабхарата, Ашвамедха-парва, Анугита).

Более того, из самого термина Упанишада понятно, что только божественное Знание является средством достижения высшей человеческой цели (т.е. Освобождения, мокши). Попробуем объяснить это: слово Упанишада произошло от корня шад, перед которым ставится упа и ни, в смысле уничтожать, достигать, или рассеивать. То есть, словом Упанишада обозначается знание некоего предмета, который должен быть представлен в данной книге; и этот предмет, а именно способ осознания Пара-Брахмана, высшей Реальности, должен быть объяснён. Предназначаясь для той же самой цели, книга (Шветашватара-Упанишада) также называется Упанишадой. В отношении тех искателей Освобождения, которые, став бесстрастными к видимым и невидимым объектам, упорно и методично стараются постичь знание Упанишад, осознание Брахмана уничтожает невежество и т.д. (т.е. авидью, каму и карму) – ведь именно они суть семена сансары; постижение Брахмана приводит их (т.е. джняна-йогинов) к высшему Брахману, и рассеивает всё зло и все скорби, которыми чревато нахождение в материнской утробе, рождение в материальном мире, неизбежная старость, смерть, и т.д. Поэтому, согласуясь с данной трактовкой термина Упанишада (ибо это Знание приводит к наивысшему Благу Освобождения, превосходящему плоды-результаты всех прочих методов) знание Брахмана называется Упанишадой, или Ведантой. 

 

Возражение: Да, это именно так, если бы знание Брахмана (брахма-джняна) было единственным средством Освобождения. Но ведь, кажется, что это не совсем верно. И ведь карма (т.е. деятельность на физическом плане) также называется средством Освобождения в таких текстах, как: «Мы выпили Сому, и стали бессмертными» (Риг-Веда; Тайттирия Самхита). «Заслуга тех, кто совершает четырёхмесячные жертвы, воистину становится непреходящей» (Шатапатха Брахмана). 

 

Ответ: Вы не правы, ибо это (ваше утверждение) противоречит Ведам и Смрити, а также идёт наперекор разуму. В отношении противоречия с Ведами, мы приведём следующие изречения: «Поэтому, как в этом мире результат, достигнутый посредством действий (т.е. кармы) исчерпывается, таким же точно образом и результат, добытый путём благочестия, исчерпывается в ином мире (т.е. в сварге)» (Чхандогья). «Тот, кто знает Его таким образом, сам становится здесь бессмертным» (Нрисимха-пурва-тапани; Тайттирия Араньяка). «Только после осознания Его (т.е. Брахмана), человек преодолевает смерть; нет никакого иного пути для этого» (Шветашватара). «Бессмертие недостижимо с помощью кармы, потомства, или материального богатства, но (достижимо) только с помощью отречения (тьяга-санньяса) от всего мирского» (Кайвалья; Маха-Нараяна). «Те глупцы, что радуются кармическим действиям, - словно бы они приносили благо, - снова и снова подвергаются рождениям и смертям», «Зачем совершать какие-то кармические действия, лишь укрепляющие привязанность к тленному материальному миру? Не бывает несотворённого (т.е. Нирваны) посредством сотворённого (т.е. кармы). За всеми делами этого мира стоит кама-вожделение, и ничего более» (Мундака).

 

Тексты Смрити, подтверждающие правильность нашего взгляда на проблему Освобождения таковы: «Существо порабощается кармической деятельностью; существо освобождается посредством Знания и отречения» (Мокшадхарма).

 

«Будучи полной нечистот (т.е. кармической грязи) невежества-авидьи, эта древняя душа называется нечистой. Освобождение наступает только после уничтожения этого невежества, и не иначе; вы не добьётесь Освобождения даже сотнями миллионов ритуалов», «Потомство, ритуалы, или деньги никак не помогут вам достичь Освобождения, мукти. Освобождение - это результат отречения от материального мира. Без отречения вы так и будете лишь блуждать в лабиринте сансары» (Линга-Пурана).

 

«Совершая действия, люди привязываются к ихним плодам. Поэтому они следуют за преходящими плодами кармы, и не могут избежать смерти и нового порождения в мучительной сансаре» (Санатсуджатия).

 

«Мудрый джняни (йогин) достигает вечного Света Брахмана посредством Самоосознания. Нет иного способа достичь этого состояния», «Поэтому те, кто совершают ритуально-обрядовые церемонии, предписанные в Ведах, желая наслаждаться, не выходят из круговорота сансары» (Бхагавад-Гита).

 

«На самом деле, вся система варнашрамы – только источник ненужного напряжения. Пара-Брахман достигается ни посредством варнашрамы, ни посредством вед, ни посредством корыстных жертвоприношений, ни посредством умственных спекуляций или показных обетов, ни посредством самоистязаний или благотворительности. Только просветлённые (знанием Адвайта-Веданты) мудрецы достигают Этого (состояния Нирваны)» (Линга-Пурана).

 

«Так называемая праведность (дхарма), предписанная в трёх ведах, сводится (т.е. приравнивается) к неправедности (адхарме), и напоминает плод кимпаки, который привлекателен внешне, но совершенно бесполезен на практике (т.е. в реальной жизни). В этой материальной жизни нет ни капли подлинного счастья; весь этот материальный мир объят пламенем сотен тысяч ужасных страданий. Поэтому, как я могу следовать этому мирскому учению вед, если я стремлюсь к Освобождению от этого преходящего мира сансары?», «Человек несвободен из-за связанности путами невежества. Это рабство (бандха) может прекратиться только посредством Знания, - как тьма разгоняется светом. Поэтому, Освобождение происходит вследствие Осознания высшей Реальности (Пара-Брахмана), которое есть результат ликвидации невежества», «Показные обеты, раджасическо-тамасическая благотворительность, самоистязания, корыстные жертвы, напускное благочестие, паломничество, долг (обязанности) различных стадий жизни (т.е. ашрам), а также хатха-йога, предназначены только для глупых людей, стемящихся к преходящим благам и телесным удовольствиям, так как плоды всего этого (вышеперечисленного) мимолетны и эфемерны. Но Нирвана (т.е. Просветление) вечна, Она приносит постоянную и устойчивую умиротворённость, ибо Она есть высшее Благо», «Человек достигает процветания на Земле посредством жертвоприношений, мира Брахмы-прародителя посредством аскез, а различные виды наслаждений посредством благотворительности. Человек достигает Освобождения только посредством Знания высшей Истины», «С помощью верёвки праведности (дхармы) человек поднимается наверх (т.е. в сваргу); с помощью верёвки неправедности (греха, адхармы) человек падает вниз (в ад). Перерезав обе эти верёвки мечом Знания, человек становится свободным от низшего, телесного сознания (т.е. от отождествления себя с телом, чувствами и умом), и пребывает в умиротворённости», «Отбрось (т.е. прекрати следовать) дхарму и адхарму; отбрось (т.е. перестань быть привязанным к) и реальное, и нереальное. Отбросив и реальное (сат), и нереальное (асат), отбрось также и то, посредством чего они были отброшены» (Мокшадхарма). Поэтому мы наглядно видим, что никакие кармические действия не способны привести человека к бессмертию и даровать ему окончательное Освобождение от сансары. Поступки, производящие конечный, преходящий результат, противоречат тенденциям Освобождения. И Шрути, и Смрити говорят в один голос об этом. Человек рождается и умирает; бессмертных людей нет. Телесные оболочки образуются в результате взаимодействия женских и мужских клеток, питаются грубой пищей, произрастающей на Земле и передвигающейся по Земле и по воздуху, а затем неминуемо разрушаются и гибнут. Все они обречены на смерть; все они находят свой плачевный конец в той самой сырой земле, из которой зачем-то на краткое мгновение проявились (оформились) как люди, звери, птицы, и т.д. Первый же день новорожденного существа, проведённый в материальном мире, становится первым днём, приближающим его к неумолимой смерти. Поэтому, день рождения называется днём смерти; ибо если бы не было рождения – то не было бы и смерти. Смерть будет царить на Земле ровно до того момента, пока люди не опомнятся и не прекратят порождать пищу для смерти, - новых людей. Это в очередной раз доказывает ту истину, что все кармические действия и поступки не просто бесполезны и бесперспективны, а положительно вредны. Если бы Освобождение было результатом-плодом какого-либо действия, то Оно (т.е. мукти) подпадало бы под четыре типа действий (порождение-производство, изменение, очищение и приобретение), и было бы невечным, преходящим. Почему? Потому, что есть такой научный принцип: Всё, что сотворено, составлено из частей, то есть всё, что является продуктом – не вечно и подвержено неминуемому уничтожению. Ничто из того, что порождено каким-либо действием, не является вечным и устойчивым. Всеми типами кармической деятельности, в том числе и производством потомства, занимаются исключительно невежественные люди, так как они не соображают, что плоды всего этого скоро будут уничтожены безжалостным временем. 

 

Например, дом есть длящийся некоторое количество лет видимый результат строительства, то есть конструкция из древесных и прочих материалов, которая через несколько лет обязательно развалится под воздействием разрушительных сил природы. Природа абсолютно равнодушна ко всем своим объектам, в том числе и к человеческим телам. Поэтому известно, что человек – это всего лишь длящийся некоторое время след совокупления родителей; душа попадает в этот агрегат тела-ума, как в капкан, и её Освобождение из этой болезненной ловушки напрямую зависит от того, в какой степени она отрекается от доставления чувственных удовольствий этому грубому телу. Душа принимает (вследствие иллюзии, адхьясы) все наслаждения и страдания тела на свой счет, но когда тело превращается в зловонный труп, она может опомниться и возвратиться в свою изначальную нематериальную природу. Но чаще всего, у души-дживатмы вырабатывается столь сильное и неотвязное притяжение к плоти, что она просто трансмигрирует из одной телесной оболочки в другую без какой бы то ни было надежды на окончательное спасение из иллюзорного мира непрестанно гибнущих форм. Итак, кармическая деятельность ведёт к чему угодно, но только не к Освобождению от материи. А ведь Освобождение (мукти, мокша) признаётся вечным всеми школами мысли (т.е. даршанами); если бы Освобождение не было таковым, то и его бы ценность, соответственно, исчезла. То, что не ведёт к Освобождению, - то прямо или косвенно ведёт к рабству. В поддержку этого утверждения приводим Ведические афоризмы: «Посредством ритуалов достигается мир предков» (Брихадараньяка). «Все они достигают миров праведников» (Чхандогья). «Ослеплённые (камой) глупцы, считая жертвоприношения и прочие кармические дела самым важным, не знают иного блага (т.е. того, что приведёт к Освобождению). Насладившись на вершине небес (т.е. в сварге) благодаря своим благочестивым поступкам, они снова падают в этот, или даже в ещё более низкий, мир» (Мундака).

 

Тексты Смрити (в подтверждение нашего взгляда) таковы: «Поэтому мудрые люди не имеют никакого желания заниматься кармической деятельностью, приносящей лишь преходящие эфемерные результаты. Сказано, что мудрому человеку подобает быть отрешенным от материального мира, и не унижаться до степени карми» (Анугита). «Таким образом те, кто следуют закону трёх вед, желая удовлетворять свои чувственные побуждения, путешествуют по материальным мирам сансары, то возвышаясь, то падая, и т.д.» (Бхагавад-Гита).

 

1. Учение Шанкары о мире

 

Шанкара считает, что содержащиеся в Упанишадах положения о сотворении мира, если взять их в буквальном смысле слова, трудно примирить с отрицанием мира множественности. В свете общей тенденции и духа Упанишад, рассказы о сотворении мира кажутся Шанкаре неубедительными, и предназначенными только для невежественной массы. Описание Брахмана как лишённого каких-либо определенных признаков становится непонятным, если Его способность созидать реальна. Учение о том, что при познании Брахмана исчезает всякая множественность, также необъяснимо. Если мир реален, то каким образом он может исчезнуть? Познание Реальности может рассеять только нечто нереальное, которое лишь кажется реальным, не будучи таковым на самом деле. Эта идея дала в руки Шанкары ключ к объяснению тайны мира. Шанкара, вслед за Гаудападой и буддистами-идеалистами, объявляет материальный мир плодом больной фантазии. И если этот мир представляет собой простую видимость-кажимость, подобную объекту сновидения или иллюзии, то данное явление мира, и его исчезновение при познании Реальности, Брахмана, становится вполне объяснимым. Такое примирение содержится в самих Упанишадах. Более того, уже даже в Ригведе сказано, что Индра (Бог) проявляется во многих формах благодаря силам, создающим иллюзию (майя). Это принимается и подтверждается также «Брихадараньякой». «Шветашватара», в свою очередь, ясно утверждает, что происхождение (пракрити) мира заключается в магической силе (майя) Бога. Майя, как сила Бога, неотличима от самого Бога, подобно тому, как обжигающая сила огня неотличима от самого огня. С помощью этой силы Бог как великий маг-фокусник вызывает в воображении мир явлений (прапанчху) со всеми его удивительными объектами. Невежда принимает видимость мира за реальность; но мудр тот, кто может просмотреть насквозь эту видимость, не найдя в ней ничего, кроме непроявленного трансцендентного Бога, Парабрахмана, — единой Реальности, скрытой за этой иллюзорной кажимостью.

Если попытаться понять процесс возникновения в жизни обычных иллюзий, то мы найдем, что иллюзорное представление (такое, как, скажем, змеи вместо веревки) есть результат нашего незнания того, что реально скрывается за этой видимостью, то есть незнания субстрата, или основы (адхиштхана), в данном случае — веревки. Если бы мы могли знать веревку как веревку, то относительно ее не возникло бы никакой иллюзии. Однако простое незнание веревки не может вызвать иллюзию. Ибо иначе даже лицо, которое никогда не знало, что такое веревка, всегда видело бы змею в вещах. Вызывая иллюзию, неведение-авидья не просто скрывает от нашего взора реальную природу основания (веревку), но и определенно искажает ее, то есть делает ее похожей на нечто другое. Сокрытие (аварана) Реальности и искажение (викшепа) — воображаемое превращение ее в нечто другое — являются в таком случае двумя функциями порождающего иллюзии неведения (авидья или аджняна). Когда иллюзия вызывается у нас чем-то еще (например, когда фокусник показывает нам одну монету так, что мы принимаем ее за несколько монет), то эта иллюзия возникает лишь для нас, воспринимающих фокус, а не для самого фокусника. С нашей точки зрения, иллюзия порождается нашим неведением, которое препятствует пониманию реальной природы вещей и заставляет нас видеть вместо реальных вещей нечто другое. Если какой-либо зритель во время фокуса продолжает видеть одну монету, то магическая палочка не сможет возбудить у него никакой иллюзии. Ибо для мага иллюзия есть только средство показывать фокусы, которые обманывают зрителей, но не его самого.

 

Концепция майи как магической силы и создательницы ложной картины мира:

 

В свете этого майю — причину видимости мира — можно также рассматривать с двух точек зрения. Для Бога майя есть только желание созидать видимость. Она не действует на Бога и не обманывает его. Для несведущих людей, — таких, какими являемся все мы, обманутые ею люди, видящие множество объектов вместо единого Брахмана, Бога, — майя является порождающим иллюзию неведением. В этом смысле майя называется также аджняной, или авидьей (синонимы слова «неведение»), и считается наделенной двойной функцией — сокрытия реальной природы Брахмана (основы мира) и создания видимости Бога как чего-то другого, — мира. Поскольку майя положительно порождает некоторую иллюзорную видимость-химеру, она называется положительным незнанием (бхава-рупам аджнянам); а поскольку миру нельзя приписать никакого начала (beginning), о майе говорится также как о не имеющей никакого начала (анади). Но для тех немногих мудрых людей, которые не обманываются видимостью мира и не воспринимают в ней ничего, кроме Бога, иллюзий не существует. Следовательно, для них нет и порождающей иллюзии майи, а Бог не является обладателем майи. Майя - это та сила, которая привязывает Дух к пракрити, к материальным объектам; но майя - не материя в прямом смысле, так как материи, как отдельной от Бога субстанции, не существует.

 

Интерпретация майи Шанкарой:

 

Рамануджа, следуя «Шветашватаре», также признает майю, но он подразумевает под ней или чудесную божественную силу реального созидания, или вечную, лишенную сознания, первичную материю-пракрити, которая пребывает в Брахмане и реально преобразуется в мир. Шанкара также говорит о майе, как о силе Бога, но в отличие от Рамануджи считает, что эта созидательная сила является не постоянным свойством Бога, а только свободной волей, от которой по желанию можно отказаться. Мудрые люди, не обманывающиеся видимостью мира, не нуждаются в признании Бога как носителя этой силы, порождающей иллюзию. Но даже понимаемая как некая сила, майя не представляет собой особой сущности в Брахмане; она неотделима и неотличима от него, как сила обжигания — от огня или воля — от ума, выражающего волю. Если майя и отождествляется Шанкарой с пракрити, то под этим подразумевается не что иное, как то, что эта созидательная сила является источником или причиной (пракрити) видимости мира для тех, кто воспринимает эту видимость. Таким образом, разница между Рамануджей и Шанкарой состоит в следующем: согласно Раманудже, материя (пракрити), как неотделимая часть Бога, реально претерпевает видоизменения; Шанкара же утверждает, что Бог не испытывает никаких реальных изменений, - они как бы происходят только по видимости. Воображаемый ум сооружает воображаемые замки из песка санкальп. Кажущееся, иллюзорное перевоплощение какой-либо субстанции, например веревки в змею, называется виварта, а реальное перевоплощение, например молока в творог, — паринама. Вот почему изложенная выше теория созидания мира Шанкары известна как виварта-вада и отличается от теории эволюции мира санкхьи (эволюции, которая совершается путем реальных модификаций пракрити) — паринама-вады. Теория Рамануджи также является разновидностью паринама-вады, поскольку он признает, что несознательный элемент в Боге реально превращается в мир. Однако и виварта-вада, и паринама-вада считают, что последствие (карья) каким-то образом содержится уже в своей материальной причине (карана), и поэтому обе эти теории являются разновидностью саткарья-вады, — теории о том, что последствие пред-существует (сат) уже в материальной причине, а не является чем-то совершенно новым. Процесс воображаемого приписывания чего-то тому, чего в нём нет, называется адхьяса (superimposition). В современной психологической терминологии такого рода процесс называется проекцией, наложением. Такая проекция (адхьяса) имеется во всех иллюзиях: змея проектируется (адхьяса) воображением на веревку, а мир — на Брахмана. Итак, описание сотворения мира, данное в Упанишадах, следует понимать как иллюзорную эволюцию мира из Брахмана из-за Его силы майи. Эта майя, как утверждает Шанкара, в некоторых священных Писаниях называется авьякта или даже пракрити, состоящей, из трех элементов — саттва, раджас и тамас. Однако эту концепцию не следует смешивать с доктриной санкхьи, в которой пракрити является самостоятельной реальностью. В данном случае пракрити является силой Бога и абсолютно зависит от Бога.

 

Эволюция материальных элементов из Брахмана:

 

Произведения Веданты, подобно Упанишадам, не всегда единодушны в точности описания процесса, посредством которого и в течение которого из Брахмана через майю возникают объекты мира. Согласно хорошо известному описанию, из Атмана, или Брахмана, сначала возникают пять тонких элементов в следующем порядке: эфир (акаша), воздух (ваю), огонь (агни), вода (апас) и земля (притхиви). Затем эти элементы пятью различными путями смешиваются друг с другом, чтобы составить пять вещественных (грубых) элементов-махабхутов под теми же названиями. Вещественный эфир производится посредством комбинации пяти тонких элементов в пропорции: 1/2 тонкого элемента эфира + 1/8 воздуха + 1/8 огня + 1/8 воды и + 1/8 земли. Подобным же образом каждый из пяти других вещественных элементов образуется посредством комбинации тонких элементов в пропорции: 1/2 тонкого вещества данного элемента и 1/8 каждого из других четырех. Этот процесс называется «комбинацией пяти» (панчикарана). Тонкое тело человека образуется из тонких элементов, а физическое, так же как и все физические предметы природы, — из физических элементов, возникающих посредством смешения пяти тонких элементов. Шанкара разделяет это описание сотворения мира, но весь процесс он рассматривает в свете своей теории виварты, или адхьясы, то есть все это – лишь нереальные предположения. 

 

Достоинства взглядов Шанкары на сотворение мира:

 

Кроме преимуществ последовательной интерпретации священного Писания, теория виварты, как указывает Шанкара, дает более рациональное объяснение сотворению мира. Если Бог есть творец Вселенной, и созданный Им мир включает наличие какой-либо другой субстанции, скажем, материи, то в добавление к Богу должно быть признано наличие другой реальности, а Бог перестаёт считаться единственной, всеобъемлющей Реальностью; Его бесконечность утрачивается. Но если материя признается чем-то реальным, существующим внутри Бога, а материальный мир рассматривается как его реальное воплощение-проявление, то перед нами возникает дилемма: либо материя есть часть Бога, либо она в целом тождественна Ему. Если принять первую альтернативу (как у Рамануджи), мы приходим к абсурдному положению, что Бог — полностью духовная субстанция — подобно материальной субстанции состоит из частей и, следовательно, подвержен разрушению (расчленению, распадению на составляющие), подобно другим объектам. Если же принимается вторая альтернатива (утверждающая, что первичная материя целиком тождественна Богу), то, образуя материю, Бог полностью сводится к ней и после сотворения мира не остается никакого Бога (вульгарный пантеизм). Если изменение Бога возможно, то независимо от того, изменяется ли Он частично или полностью, Он так или иначе не является в этом случае постоянной, неизменной Реальностью, и перестаёт быть Богом. Все эти трудности устраняются посредством теории виварта-вады, или майя-вады, согласно которой любое изменение представляет собой лишь видимость, а мир - иллюзию.

 

Авторитет и разум:

 

Рамануджа также признает наличие этих трудностей. Он считает, что тайна сотворения мира — вне пределов досягаемости человека, и, по его мнению, мы должны признать описание этого акта, даваемое священным Писанием. Что же касается указанных выше трудностей, то, раз мы признали, что Бог всемогущ, всеведущ и обладает чудодейственными силами, мы тем самым признаем, что для Него нет ничего невозможного. Хотя Шанкара также был уверен в том, что тайна сотворения не может быть раскрыта одними средствами человеческого мышления (кевалена таркена), без помощи откровения священного Писания, однако он сам же указывает, что священные Писания показывают нам, как многое может иллюзорно появляться и из Единого. Благодаря свету, который проливают священные тексты, мы можем использовать наше мышление даже в рамках нашего обычного опыта иллюзий для познания тайны сотворения мира, - насколько это вообще возможно для человека.

 

Рациональная основа учения Шанкары о Вселенной:

 

Если мы возьмем аргументы, используемые Шанкарой для обоснования теории очевидных изменений (виварта), родственные им концепции незнания (майя и авидья) и теорию проекции, или сверхобмана собственным воображением (суперимпозицию), то они составят строго рациональную основу теории Адвайты. Даже тот, кто не верит в откровение священного Писания или в какую-либо мистическую интуицию, но стремится понять реальную природу Вселенной в свете общего опыта и основанного на нем мышления, признает большую ценность этих аргументов только за их огромное логическое и философское значение. Такие аргументы были развиты последователями Шанкары в ряде самостоятельных исследований. В некоторых из них, например «Таттвапрадипика» или «Читсукхи», «Адвайта-сиддхи», «Кхандана-кханда-кхадья», и проч., логическое искусство и диалектическая тонкость достигли такого совершенства, которое едва ли доступно даже наиболее глубоким исследованиям подобного рода на Западе. Не стоит, правда, забывать о том, что лучшие философы-диалектики Веданты пользовались уже давно апробированным в Индии интеллектуальным оружием – методом  мадхьямика-прасангики, изобретение которого приписывают блестящему махаянистскому мудрецу Нагарджуне. Радхакришнан пишет: «В духе Нагарджуны Шри Харша тщательно анализирует общие категории, и в итоге устанавливает ту простую истину, что истинность или ложность чего-либо вообще не может быть окончательно доказана. Всё вызывает сомнение, за исключением всеобщего сознания. А человеческий ум, будучи созданием иллюзорной пракрити, рефлексирует над кажущимся существованием, и т.д.» Но следует заметить, что хотя Веданта и основана на интуитивном мистическом опыте, воплощенном в священных Писаниях, она не игнорировала того факта, что, пока полностью не удовлетворена способность человека к мышлению и пока вещи рационально не объяснены в свете общего опыта, нет возможности воспринять интуицию других людей, как бы ни была она возвышенна. Чтобы дать начинающему изучение индийской философии некоторое представление об этом аспекте философии Адвайты, мы вкратце рассмотрим, каким образом Шанкара пытается обосновать свою теорию путем подчинения опыта рациональному критицизму и логической конструкции. Если тщательно проанализировать отношение между любым последствием и его материальной причиной, то мы увидим, что последствие не даёт чего-либо нового по сравнению с причиной. Восприятие не может обнаружить в горшке, изготовленном из глины, ничего иного, кроме глины; точно так же и в кольце, сделанном из золота, нет ничего, кроме золота. К тому же последствие неотделимо от своей материальной причины; оно не может существовать без причины. Нельзя отделять ни горшок от глины, ни кольцо от золота. Поэтому нет оснований думать, что последствие представляет собой новую вещь, которая произведена теперь, но отсутствовала раньше. В сущности, последствие всегда заключено в своей материальной причине. В действительности, мы не можем даже вообразить себе возникновения какой-либо несуществующей (ранее) сущности. Мы можем представить себе только субстанцию, изменяющую свою форму. Если бы что-либо несуществующее могло когда-нибудь возникнуть, то ничто не мешало бы нам выжимать масло из песка (где его нет); и для получения определенного последствия — масла — не нужно было бы выбирать только особый материал: масличные семена. Деятельность некоторой действующей причины — человека, добывающего масло, горшечника или золотых дел мастера — не может создать никакой новой субстанции. Эта деятельность только проявляет форму субстанции, скрытую в ее предыдущем состоянии. Поэтому последствие нельзя считать отличным (ананья) от причины; оно существует в ней до своего появления. На этих основных условиях Шанкара признает теорию саткарья-вады, которую, как мы уже видели, разделяет и санкхья. Но Шанкара считает, что сторонники санкхьи не до конца понимают смысл саткарья-вады, ибо, согласно этой теории (в интерпретации санкхьяиков), хотя последствие и существует в материальной причине до своего проявления, реальное превращение (паринама) чего-то материального в последствие происходит постольку, поскольку материальное обретает новую форму. Итак, этот взгляд равносилен признанию появления не существовавшей ранее формы. Следовательно, при таком толковании саткарья-вады опровергается сама ее доктрина, согласно которой нечто, которое прежде не существовало, не может появиться. Если основания, на которые опирается эта доктрина, признаются правильными, то мы должны быть готовы принять и все то, что из неё логически вытекает, и поэтому не можем придерживаться никакою иного взгляда, нарушающего эту разумно обоснованную доктрину. Но может возникнуть вопрос: можно ли отрицать тот воспринимаемый факт, что последствие несёт с собой какую-то новую форму? Шанкара не отрицает восприятия, а ставит под сомнение только его истолкование, его логическое значение. Правильно ли сторонники санкхьи утверждают, что изменение формы означает изменение в реальности? Это было бы правильным, если бы форма имела свою собственную реальность. Но более тщательное рассмотрение показывает, что форма — это не более чем кратковременное состояние материи или субстанции и что она даже мысленно не может быть отделена от последней. Каким бы статусом в реальности форма ни обладала, она всегда обусловлена своей субстанцией. Следовательно, у нас нет оснований истолковывать восприятие изменений в форме как изменение в действительности. Напротив, оказывается, что, несмотря на изменения в форме, субстанция считается всегда тождественной самой себе сущностью. Девадатта — сидящий, стоящий или лежащий — считается всегда тождественным самому себе лицом. Что было бы, если б изменение в форме предполагало изменение в реальности? Более того, если форма или, в данном случае качество допускали бы особую реальность, мы не смогли бы объяснить отношение между качеством и его субстанцией. Ибо невозможно понять связи двух различных реальностей без допущения третьей, связывающей их сущности. Ведь коль скоро мы думаем об этой третьей сущности (которая должна быть отличной от обоих понятий, которые она пытается связать), то следует думать о четвертой, связывающей сущности, а также о пятой, которая должна связать третью соответственно с каждой из первых двух. Подобным же образом четвертая и пятая сущности потребовали бы еще одного подходящего посредника для связи их с понятиями, которые они сами хотят связать, и т.д. Тогда получился бы бесконечный регресс — анавастха. Следовательно, таким путем мы никогда не сможем прийти к концу нашего рассуждения и не получим полного объяснения связи между качеством и его субстанцией. Иными словами, оправдать предположение о наличии в реальности каких-либо различий между любым качеством и его субстанцией с точки зрения логики было бы невозможно. Значит, если нет изменения в субстанции, то форму нельзя считать особой реальностью и никакое изменение формы логически не может быть признано реальным. Но мы видели, что никакая причинная связь не вызывает никакого реального изменения в сущностной субстанции. Поэтому причинная связь не предполагает никаких реальных изменений-трансформаций. Более того, поскольку всякое изменение есть процесс установления причинной связи, постольку не может быть и какого-либо изменения в реальности. Это равносильно положению, что хотя мы и воспринимаем изменения, однако не можем рационально считать их реальными. Следовательно, к изменениям надо относиться так же, как мы относимся к воспринимаемому иллюзорному объекту, миражу. Мы действительно воспринимаем радугу, голубое небо, движение солнца и многое другое, что не можем считать реальным, ибо разум говорит, что они нереальны. Такое воспринятое, но нереальное явление, называется видимостью-кажимостью и отличается от Реальности, которая есть Брахман. На том же основании изменение следует называть видимостью и отличать его от Реальности. Таким образом, мы можем доказать теорию виварты — очевидных изменений — чисто логически, опираясь на общий опыт, доказать как разумную доктрину, необходимую для объяснения Вселенной. Признание данной теории ведет нас к мысли, что восприятие нами изменений есть не что иное, как предположение или духовная проекция-наложение изменений на Реальность. Именно это и представляет собой концепцию Шанкары об адхьясе. С другой стороны, подобного рода неправильное предположение таит в себе обман своеобразным незнанием, из-за которого мы воспринимаем вещи там, где они реально не существуют. Это и представляет собой концепцию Шанкары об аджняне, авидье, или майе, которые он считает причиной явлений Вселенной.

 

Только бытие является общим для всех объектов:

 

Но может быть поставлен следующий вопрос: Допуская, что мир с его постоянно изменяющимися объектами есть просто видимость, иллюзия, — что же тогда представляет собой та субстанция, или Реальность, которая является нам в различных формах, в форме объектов? Нечто, являющееся носителем некоторых качеств, мы обычно называем субстанцией. В этом смысле горшок или кольцо есть субстанция. Но мы видели, что качества горшка не обладают никакой реальностью, помимо горшка, и сам горшок не реален вне своей причины - глины, реальной субстанции, одной из форм проявления которой и является горшок. Но поскольку сама глина также подвержена изменению и может перестать быть глиной (в пралайе), то и она не может быть названа в полной мере реальной субстанцией. Она — только форма проявления (хотя и более прочная, чем горшок) некоторой другой субстанции, пребывающей и сохраняющейся во всех видоизменениях глины, а также существующей в том, из чего возникает глина и во что она превратится после своего разрушения. Таким образом, раз все так называемые субстанции могут подвергаться видоизменению (викара), то субстанция, лежащая в основе всех объектов мира, должна быть такой, которая постоянно пребывала бы во всех формах объектов. И мы видим, что общим для всех форм объектов является бытие (не бытие какой-либо отдельной формы, по бытие чистое и простое); оно обнаруживается в восприятии каждого объекта, какой бы ни была его природа. Бытие, Сат поэтому может быть названо субстанцией, материальной причиной или Реальностью, лежащей по ту сторону мира объектов.

 

Бытие присуще также и всем душевным состояниям:

 

Но когда мы исследуем изменяющиеся состояния наших умов, мы также находим, что всякое состояние, всякая идея, каким бы ни был ее объект, существует. Даже иллюзорная идея, которой не соответствует никакой внешний объект, существует как идея (авагати). Точно так же существует и состояние глубокого сна без сновидений, обморок, и т.п., хотя здесь и отсутствует объект сознания. Таким образом, бытие представляет собой неоспоримую Реальность, находящуюся во всех без исключения состояниях, — внутренних и внешних. Следовательно, бытие может считаться определённой субстанцией и материальной причиной, по отношению к которой все явные объекты и душевные состояния являются различными ее временными проявлениями.

 

Чистое бытие есть общая потусторонняя Реальность всех форм - как внешних, так и внутренних:

 

Итак, мы видим, что чистое бытие, являющееся общей причиной всего мира, хотя и проявляется во всевозможных формах, само по себе бесформенно; оно не имеет частей, хотя и подразделяется на различные формы; оно бесконечно, хотя и проявляется во всех конечных формах. Таким образом, Шанкара достигает концепции бесконечного, неопределенного (нирвишеша) бытия как Сущности или материальной причины мира, которую он называет Абсолютом, или Пара-Брахманом.

 

Бытие есть самообнаружение сознания:

 

Однако, наделено ли это Абсолютное Бытие сознанием или Оно лишено его? Обычно мы думаем, что внешние объекты лишены сознания, а внутренние состояния нашего ума наделены им. Каков же критерий наличия сознания? Душевное состояние сознательно потому, что его существование самообнаруживается. Но ведь когда мы воспринимаем внешний мир, его существование также обнаруживается. Сила проявления (бхати) присуща как внутренним, так и внешним формам бытия, и поэтому можно доказать, что бытие, принадлежащее как внутреннему, так и внешнему миру, должно обладать силой обнаружения самого себя. Таким образом, более разумно было бы полагать, что Абсолютное Бытие по своей природе есть самообнаруживающееся сознание, чайтанья. В самом деле, ближайшее рассмотрение показывает, что самообнаружение может служить отличительным признаком (differentia), благодаря которому бытие отличается от небытия. То, что не существует (например, сын бесплодной женщины) не может появиться, обнаружиться даже на один миг.

 

Ответ на два возражения:

 

Но против этого взгляда может возникнуть два возражения. Разве нет объектов, которые существуют, но не появляются пред нами, и разве также нет иллюзорных объектов, которые не обладают бытием, и всё же являются нам? На первое возражение можно ответить так: невосприятие или непоявление некоторых существующих объектов можно объяснить, допустив наличие некоторого препятствия для обнаружения данного невоспринимаемого объекта, подобно тому, как непоявление солнца, способного самообнаруживаться, объясняется тем, что облака служат помехой проникновению солнечного света в наши глаза (или как невосстановление в памяти в данный момент некоторых идей, существующих в уме, объясняется некоторой помехой воспоминанию). Есть некоторые реально существующие вещи, которые мы, по причине несовершенства наших органов чувств (индрий), не в состоянии ощутить. Ответом на второе возражение может служить следующее соображение. Бытие присуще даже иллюзии, и определяет иллюзорную видимость — то, что появляется пред нами. Таким образом, бытие — это сосуществование бытия с силой самообнаружения, то есть сознания.

 

Сознание присутствует в каждом проявлении бытия:

 

Это заключение подкрепляется также и другим соображением. Где бы ни проявлялось бытие, там неизменно имеется и знание. Даже являющийся нам внешний объект, скажем глина, предстает перед нами благодаря знанию глины. Когда мы воспринимаем глину, превращенную в горшок, сознание-глина превращается в сознание-горшок. Воображаемый объект — это то же самое, что идея объекта, а равно и иллюзорный объект. Итак, мы видим, что знание пронизывает собою все известные нам формы бытия. С помощью ряда подобных аргументов, Шанкара логически приходит к тому же, что признается исходя из авторитета священных текстов: Вселенная порождается Брахманом, являющимся Абсолютным Бытием (Сат) и Сознанием (Чит), и Брахман считается наделённым силой проявления самого Себя в различных видимых формах, без всяких реальных изменений.

 

Брахман, или Бытие как таковое, есть Нечто непротиворечивое, и поэтому в высшей степени реальное:

 

Хотя Брахман (или Бытие-Сознание) проявляется во всяком нашем опыте или во всем, что существует, однако он проявляется в различных формах. Больше того, одной форме опыта (иллюзии или сну) противоречит другая его форма (например, «нормальный» опыт в состоянии бодрствования). Подверженная противоречиям форма (горшок) рассматривается как менее реальная, чем форма, порождающая противоречия (глина). Но, несмотря на такие противоречия различных форм, Бытие (или Сознание) как таковое остаётся непротиворечивым. Когда мы не верим в иллюзорную змею, мы отрицаем только бытие в форме змеи, но не какое-либо бытие вообще. Далее, когда мы отрицаем наличие объекта сновидения, мы не отрицаем существования опыта или идеи. Но когда мы думаем о времени и пространстве, где ничего нет, мы, по меньшей мере, думаем о существовании данного времени и пространства. Даже мысль о пустоте содержит в себе идею Бытия (пустоты)! Так что существование в той или иной форме столь же всеобъемлюще, как и мысль, и мы не можем представить себе отсутствие или отрицание бытия вообще. Это всеобщее чистое Бытие (или Сознание) есть, следовательно, единственная вещь, противоречивость которой немыслима. Поэтому Шанкара называет его высшей Реальностью (Парамартхика сатта). Таким образом, Шанкара логически приходит к своему пониманию Реальности как того, что остаётся непротиворечивым и неизменным во всех формах бытия в любом месте и во все времена. Мы не можем быть уверены в том, что любая определенная, частная форма бытия, которая может появиться в нашем опыте, не будет вытеснена противоречивым опытом, который возникнет в будущем. Так что теоретическая, логическая вероятность действительного наличия этой формы всегда противоречива, сомнительна. Это служит другим основанием утверждения Шанкары о том, что такой объект, — или Вселенная как совокупность таких объектов, — не находится в положении непротиворечивой, верховной Реальности. Исходя из этого, Шанкара иногда определяет Реальность как то, что пребывает и сохраняется (во всех формах бытия), а нереальность — как то, что не пребывает и не сохраняется. Постоянность, или проникание (анувритти), является критерием Реального, особенностью, или исключением (вьябхичара) того, что нереально. Апофатический метод абсолютно необходим для установления подлинного Существования. Только в свете этой диалектической логики мы можем понять по-своему загадочное утверждение Шанкары, что горшок и ткань, исключающие друг друга, также противоречат и опровергают друг друга, и в конечном счете нереальны, как и все остальные формы и предметы, включая и человеческие тела. Существует два рода допускаемых Шанкарой противоречий — воспринимаемое и логическое. Восприятие бытия в виде змеи опровергается более сильным восприятием его в виде веревки. Здесь действительный опыт исправляется другим действительным опытом. В данном случае мы имеем противоречие в опыте. Именно такое противоречие почти всеми и всегда считается признаком нереальности. С этим соглашается также и Шанкара. Но он, так же как и некоторые ведущие западные мыслители, например Зенон, Кант, Шопенгауэр и Брэдли, признаёт своеобразное логическое противоречие, которое заключается в действительном опыте, мысленно доказывающем несовместимость, противопоставляя одну мысль другой. Мы уже показали, что Шанкара считает действительно воспринятое изменение нереальным потому, что оно опровергается логическим мышлением (т.е. диалектикой). Точно так же было показано, что хотя восприятие горшка не опровергается восприятием ткани, мы видим, однако, логическую несовместимость (и даже взаимоисключаемость) реальной природы этих вещей. Из сказанного выше следует, что истинно Реальный опыт (например, чистое Бытие-Сат) не только действительно непротиворечив, но и логически неопровержим, поскольку противоречие в нем немыслимо. Восприятие особенного, например бытия в виде горшка или ткани не обладает, однако, такой непротиворечивой природой. Напротив, тот факт, что бытие воспринимается в различных формах, дает возможность через некоторое время воспринимать в иной форме то, что имело другую определенную форму раньше (подобно тому, как то, что воспринималось в виде змеи, затем воспринимается как верёвка). Эта теоретическая возможность изменения восприятия и вытекающего отсюда противоречия в нём ставит под сомнение реальность каждого особенного объекта, каждого отдельно взятого предмета. Мы не можем быть абсолютно уверены в том, что нечто, являющееся нам в данный момент как горшок, не проявится позже в какой-либо иной форме (т.е. что абстрактная субстанция не проявится в каком-либо ином виде). Отсюда мы видим, что различные особенные формы бытия, такие, как горшок и ткань, ослабляя и подрывая друг друга, претендуют на несомненную реальность. Если бы, однако, они претендовали лишь на чистое бытие, а не на бытие в виде особенных форм, то их претензии не были бы взаимоисключающими; всякая форма пользовалась бы непротиворечивой реальностью как чистое бытие. Таким образом, взаимоисключающие претензии особенностей как особенных существований препятствуют им быть в положении несомненной Реальности, какое занимает чистое бытие.

 

Отдельное имеет двойственную, не поддающуюся описанию природу:

 

Определяя претензию на существование всех изменяющихся, частных объектов мира, Шанкара вскрывает их двойственную обманчивую природу. Эти объекты не могут быть названы реальными, поскольку они частные и подвержены обязательным изменениям, но они и не абсолютно нереальны (как сын бесплодной женщины), поскольку бытие как таковое просвечивает даже сквозь свои проявления и в них присутствует. Ввиду этого они не могут считаться ни реальными (сат), ни нереальными (асат). Они не поддаются описанию (анирвачания). В этом смысле мир видимости (прапанчха) как целое, и сила незнания (майя, или авидья), создающая полный противоречий мир, также не поддаются описанию.

 

Учение Адвайты об ошибках:

 

Поскольку Шанкара стремится объяснить явление мира в свете теории иллюзорных восприятий, он и его последователи особенно тщательно рассматривают природу ошибок (дефектов) в восприятии, в частности потому, что объяснение этих ошибок, предлагаемое другими школами индийской философии, делает мировоззрение Адвайты не совсем убедительным. Последователи пурва-мимансы совершенно отрицают возможность ошибок в восприятии (пратьякша), утверждая, подобно некоторым западным реалистам, что всякое познание (по крайней мере непосредственного характера) истинно. Если бы теория пурва-мимансы была правильной, то позиция Адвайты оказалась бы совершенно необоснованной. Последователи теории Адвайты должны были поэтому изучить эту теорию. В самом деле, как мы уже видели, сторонники школы пурва-миманса доказывают, что так называемая иллюзия (например, случай со змеей и веревкой) реально является не единственным, простым видом познания, но смешением восприятия и памяти, неразличением их. Против этого последователи Адвайты выдвигают следующие главные положения. Суждение «это — змея», выражающее иллюзорное восприятие, показывает, что в данном случае имеется лишь один вид познания. Быть может, восприятие наличной вещи («это») действительно вызывает воспоминание воспринятой в прошлом змеи, но если бы данное воспоминание не объединилось с восприятием для образования единого состояния сознания, а просто оставалась в уме в нерасчлененном состоянии, наряду с восприятием, тогда было бы одновременно два суждения, как, например, «я воспринимаю это» и «я вспоминаю змею» или «это — есть» и «та змея была». Суждение «это — змея» показывает, что «змеиность» служит предикатом «этого», то есть наличного объекта, и, следовательно, в данном случае имеется положительное отождествление, а не просто неосознание различия двух элементов — восприятия и воспоминания. Действительно, без отождествления «этого» и «змеи» (то есть убеждения в том, что наличный объект есть змея) реакция (испуг или бегство), которая следует за подобного рода познанием, оказалась бы необъяснимой. Следовательно, нельзя отрицать ошибок в восприятии. Признавая это положение, представители школы ньяя-вайшешика стараются реалистически объяснить ошибки в восприятии, ссылаясь на то, что ошибочное восприятие представляет собой только особый (extraordinary) случай восприятия, при котором сохранившийся в памяти образ (например, образ змеи), воспринятый в прошлом, так живо вспоминается (при восприятии сходства змеи и веревки), что всплывший в памяти образ равносилен непосредственному созерцанию. Следовательно, то, что реально существовало в прошлом (например, змея, которая была воспринята раньше в другом месте), является нам теперь через оживший образ. Таким образом, по мнению последователей ньяя-вайшешики, иллюзия не представляет возможности воспринять никогда не существовавшую вещь. Ни один нереальный объект не может быть когда-либо воспринят. Поэтому данное восприятие мира нельзя считать иллюзией без допущения реального мира, воспринятого, по крайней мере, в прошлом; абсолютная нереальность мира совершенно не может быть доказана. Последователи теории Адвайты отвергают этот взгляд по следующим основным соображениям: восприятие в данном месте и в данное время объекта, существовавшего в некотором другом месте и в другое время, — абсурдно. Как бы ни ожил сохранившийся в памяти образ, он будет тем (вещью, воспринятой в прошлом), но никогда не этим (объектом, присутствующим здесь и в данное время). Так что качество наличия, присущее иллюзорному объекту, остается необъяснимым. Столь же абсурдным является утверждение, что сохранившийся в памяти образ может в самом деле перенести реальный объект с одного места и времени в другое. Во всяком случае, следует признать, что нечто, реально не существующее в данном месте и в данное время, может являться как наличное (present) и что это происходит также благодаря нашему незнанию вещи (например, веревки), существующей в данном месте и в данное время. Строя на основе этих фактов последовательную теорию, сторонники Адвайты утверждают, что иллюзорное незнание скрывает форму существующего объекта (веревки) и вместо этого образует (как бы подсовывает) видимость другого объекта. Невосприятие существующей формы порождается различными факторами, например неполноценным органом чувства или недостаточным освещением. Восприятие сходства и вызываемое им оживление сохранившегося в памяти образа помогают незнанию создавать положительную видимость объекта (змеи). Этот видимый объект должен считаться наличным как видимость — как присутствующее в данном месте и в данное время. Следовательно, этот объект представляет собой временно созданное (сришти) незнанием. Это созданное не может считаться ни реальным, поскольку ему противоречит более позднее восприятие (веревки), ни нереальным, потому что оно хотя и на один миг, но действительно является и не похоже на то, что вовсе нереально (например, ребенок бесплодной женщины) и никогда не может появиться здесь. Поэтому последователи теории Адвайты назвали его созданием, не поддающимся описанию (анирвачания сришти), и теория иллюзии (майявада) Адвайты называется теорией видимости, не поддающейся описанию. Этот взгляд может показаться признанием мистики. Но в каждой иллюзии есть мистика, и это бросает вызов доверчивому реалисту и натуралисту. Даже реалисты школы ньяя-вайшешика вынуждены признать наличие иллюзии, назвав ее особым, необычным (алаукика) случаем восприятия.

 

Таким образом, объяснение явления мира в свете обычной иллюзии, как чего-то созданного неведением, которое обладает силой сокрытия и искажения реальности, хорошо обосновано. И все же может встать вопрос: каким образом появляется наличный мир, если в прошлом не было подобного опыта? Но этот вопрос не представляет никакой трудности, поскольку последователи школы Адвайта-Веданта, как и многие другие индийские школы, действительно верят, что наличный мир есть только одна из не имеющих начала серий предшествовавших миров и нынешнему рождению предшествовала такая же не имевшая начала серия предыдущих рождений. Поэтому Шанкара описывает процесс иллюзорного наложения (адхьяса) как появление в другом месте того, что было воспринято ранее. Он считает, что из-за незнания мы накладываем на чистое бытие (Брахмана) различные формы объектов, воспринятых в прошлых жизнях. Но если даже эта гипотеза о не имеющих начала сериях не признается, то возможность появления бытия в некоторой другой форме может основываться просто на силе иллюзорного опыта. В каждом случае иллюзии есть возможность видимости некоторой формы бытия вместо другой его формы — факт, который явно показывает, что реально в данный момент не существующее может явиться как существующее. Следовательно, во всякой иллюзии нереальное может появиться как реальное.

 

Также, как и некоторые школы идеалистического буддизма (напр., виджнянавада-йогачара), провозглашавшие, что видимость материального мира - это словно бы накипь на поверхности колеблющегося, волнующегося причинного сознания (алая-виджняна), Шанкара и его последователи четко устанавливают, что за любой видимостью всегда имеется основа — чистое бытие (Брахман) — и что эта основа не представляет собой ни нереальность, ни просто субъективную идею, но бытие само по себе. Хотя мир опыта в бодрствующем состоянии объясняется в свете иллюзии, а также — как продукт незнания подобно иллюзии, однако последователи Адвайты, как мы уже видели, усматривают некоторое различие между этими двумя родами видимости. Они отличают незнание, относящееся к миру обычного опыта, называя его коренным незнанием (мула-авидья), от незнания, вызывающегося временной иллюзией, называя последнюю случайным незнанием. Последователи Адвайты считают, что объективность присуща как миру обычного опыта, так и иллюзорному объекту, поскольку они в обоих случаях признают их сознание. В этом отношении последователь Адвайты даже более реалист, чем обычные реалисты. Он отличается от них тем, что для него объективность не предполагает реальности, как и нереальность не предполагает субъективности (положение, которое признают также некоторые современные американские неореалисты, как, например, Холт). Напротив, последователь Адвайты в силу уже приведенных аргументов показывает, что каждый отдельный изменяющийся объект по своему существу противоречив и, следовательно, нереален в том смысле, в каком реально чистое Бытие-Сат.

 

Критика онтологии Шанкары. Шанкара обвиняется в устранении мира:

 

Против онтологии (описания бытия) Шанкары были выдвинуты всевозможные возражения. Главное возражение состоит в следующем: Шанкара не объясняет мир, а просто с ходу устраняет его (как досадную помеху), тогда как философия должна объяснять мир; а если она устраняет мир, считая его нереальным, то тем самым философия лишает себя той основы, на которой сама зиждется; то есть майявада сама себе подписывает смертный приговор, ибо в нереальном мире ничто не может быть достоверным и правильным, - в том числе и теория майи. Однако подобного рода критика более чем опрометчива. Действительно, задачей философии является объяснение мира, то есть совокупности данных из фактического опыта. Но это не означает, что философия с самого начала встаёт на ту точку зрения, согласно которой мир повседневного опыта должен всеми считаться реальным. Философия должна исследовать общий опыт и общепринятое мировоззрение, — и только разумное исследование их природы и их взаимоотношений позволяет нам найти наиболее последовательное мировоззрение. По словам Шанкары, в результате исследования было установлено, что все переживания, данные в опыте, не могут в одинаковой мере претендовать на достоверность, как и не все общепринятые взгляды на мир свободны от противоречий.

 

Мир, по Шанкаре, представляет собой различные виды опыта, которые он критически классифицирует, основываясь на принципе противоречивости:

 

В действительности один вид опыта противоречит другому и вытесняет его, претендуя на большую реальность. К тому же, некоторые переживания, данные в опыте, и убеждения в их частных формах, находятся в противоречии с возможным будущим опытом. Таким образом, философия должна разумно отличать одно убеждение или опыт от другого, и каждому из них критически отводить надлежащее место. На этих рациональных основах Шанкара градуирует и классифицирует общий опыт. Как мы видели, Шанкара прежде всего отличает все объекты возможного и действительного опыта от абсолютной нереальности, вроде ребенка бесплодной женщины. Далее, объекты возможного и действительного опыта подразделяются им на: 1) те, которые возникают только мимолетно — в иллюзиях или сновидениях — и противоречат опыту в нормальном, бодрствующем состоянии; 2) те, которые появляются в опыте при нормальном, бодрствующем состоянии, отдельные изменяющиеся объекты, которые образуют основу нашей повседневной жизни и практики, но, тем не менее, не могут считаться вполне реальными, потому что они противоречивы или чреваты будущим противоречием; 3) чистое Бытие-Сознание, обнаруживающее себя во всяком опыте и не являющееся противоречивым ни в данное время, ни в будущем.

 

Три стороны мира различаются по степени существования:

 

Если словом «мир» обозначаются все эти виды испытываемых в опыте фактов, то действительно неразумно утверждать, что мир как в целом, так и в каждой своей части является реальным. Первый вид фактов имеет только эфемерное бытие (пратибхасика сатта, или видимое существование); второе, эмпирическое, или фактическое (virtual), существование - это форма бытия, необходимая для повседневной жизни и практики (вьявахарика сатта, или практическое существование); и третье — абсолютное Бытие-Сат (парамартхика сатта, или высшее существование). Следовательно, мир — это не гомогенное понятие; и если, несмотря на это, настаивать на том, что такой мир (как целое) есть, то самым лучшим ответом может быть только тот, который дает Шанкара: мир непонятен и неописуем (анирвачания), то есть, не может считаться ни реальным, ни нереальным. Но если слово «мир» понимается только во втором смысле, то справедливым будет и утверждение, что мир реален только для практических целей — более реален, чем первый вид бытия (видимое бытие — Ред.), и менее реален, чем третий (высший вид бытия — Ред.). Если же мир понимается в третьем смысле, то Шанкара подчеркивает, что он вечно реален. Он указывает: «Как и причина (Брахман) не может не существовать в то или иное время — в прошлом, настоящем или будущем, так и мир не может не существовать в любое из этих трех периодов времени». И далее: «Все частные способы бытия с различными названиями и формами реальны как беспримесное Бытие-Сознание, но нереальны как частности».

 

Шанкара даёт понять, что хотя он и объясняет мир с помощью аналогии со сновидением, он не отрицает различия между противоречивым опытом, получаемым во время сна, и противоречащим ему опытом, полученным в бодрствующем состоянии, - опытом, на котором зиждется мир, — а также не проходит мимо того факта, что два вида опыта порождены различными причинами. Незнание, порождающее первый вид опыта, имеет индивидуальный, временный характер, а незнание, порождающее второй вид опыта, является общественным и относительно постоянным. Первое иногда называется авидья (индивидуальное незнание), второе — майя (всеобщее незнание), хотя эти два термина иногда употребляются как синонимы в смысле незнания вообще, порождающего иллюзию.