Путь к истине

[Олег Версин]

2. Учение Шанкары о Боге

 

С эмпирической точки зрения, Бог есть всеведущий и всемогущий творец, имеющий качества:

 

Согласно Шанкаре, Бога можно представить себе с двух различных точек зрения. Если стать на обычную практическую точку зрения (вьявахарика-дришти), согласно которой мир признается реальным, то Бога можно считать причиной, творцом, вседержителем и разрушителем мира, а также всемогущим и всеведущим существом. Он кажется обладающим всеми этими качествами. Бог, рассматриваемый с этой точки зрения, в философии Шанкары называется Сагуна Брахман, или Ишвара, и является объектом культа.

 

Эмпирическая точка зрения не раскрывает Сущности Бога:

 

Как мы уже видели, мир в философии Шанкары представляет собой иллюзорную кажимость, основывающуюся на нашем незнании-авидье. Определение Бога как творца мира верно только с практической (т.е. относительной) точки зрения, поскольку видимость мира считается реальной. Созидание, сотворение (creatorship) мира — это не Сущность Бога (сварупа-лакшана), а описание того, что является просто его случайным свойством (татастха-лакшана), не затрагивающим его неизменной Сущности. Попытаемся с помощью простого примера разъяснить то различие, которое хочет провести здесь Шанкара. Пастух появляется на сцене в роли царя, ведет войну, покоряет страну и управляет ею. А определение, описание (description) человека, выступающего в роли царя, как пастуха, показывает нам то, чем он является с реальной точки зрения. Это — определение его сущности (сварупа-лакшана). Но определение его как царя, правителя и завоевателя применимо к нему только с точки зрения сцены и его роли на ней; это показывает то, что случайно для данного лица (татастха-лакшана), то, что не затрагивает его Сущности. Подобным же образом, определение Бога как сознательного, реального, бесконечного (сатьям, джнянам. анантам Брахма) представляет собой попытку объяснить его Сущность (сварупа), тогда как определение его как творца, вседержителя и разрушителя мира, или посредством каких-либо других характеристик, связанных с миром, — это лишь случайное, имеющее значение только с мирской точки зрения (вьявахарика-дришти) толкование Его природы. Подобно тому, как актера на сцене можно рассматривать с иной точки зрения, чем вне сцены, так и Бога можно рассматривать с немирской, высшей точки зрения (парамартхика-дришти) и попытаться отделить Его от тех свойств, которые Ему приписываются с мирской точки зрения. В этом смысле Бог есть то, что Он есть в действительности, без какой-либо связи с миром. Такого Бога Шанкара называет Парамбрахманом, то есть верховным Богом. Для понимания этого высшего аспекта Бога, — таким, какой Он есть в действительности (вне связи с материальным миром), — наряду с низшим его аспектом, Шанкара постоянно проводит аналогию с фокусником-колдуном, как это показано в Шветашватара-Упанишаде. Фокусник является фокусником только для людей, обманутых его трюками и воображающих, что видят объекты, которые вызваны им как «призраки». Но для тех немногих проницательных людей, которые распознают его трюки и не обманываются иллюзией, фокусник перестаёт быть фокусником, т.е. фокусник не имеет над просвещёнными Знанием людьми никакой власти. Мистифицировать можно только невежд. Подобным же образом те, кто верит в видимый мир, думают о Боге через эту видимость, называют Его ее творцом и т.д. Но для тех немногих мудрых людей, которые знают, что мир представляет собой лишь видимость, иллюзию, нет ни реального мира, ни реального творца.

 

Шанкара пытается примирить имманентность и трансцендентность Бога:

 

И это, по мнению Шанкары, — единственный способ понять в свете обычного опыта то, каким образом Бог может быть и в мире, и вместе с тем вне его пределов, — понять имманентность и трансцендентность Бога в соответствии с учением Упанишад, т.е. Ведантой. Мир, поскольку он является, пребывает в Боге как единственной Реальности, подобно тому, как кажущаяся вместо веревки змея не пребывает нигде, кроме как в веревке. Но несовершенства мира не касаются Бога, подобно тому, как верёвка не затрагивается никакими иллюзорными чертами змеи, или как актёра по сути не затрагивает утрата или завоевание целого царства на сцене. Как мы увидим, примирение имманентности и трансцендентности Бога для теиста Рамануджи весьма затруднительно. Он пытается различными способами объяснить, как Бог может быть и в мире, и вместе с тем оставаться незатронутым мирским несовершенством. Однако это затруднение присуще не только Раманудже, но и большинству представителей западных форм теизма, которые, подобно ему, признают реальное сотворение мира.

 

Бог есть объект богослужения только тогда, когда Он рассматривается с низшей точки зрения:

 

Толкование Бога как объекта культа основывается, по существу, на убеждении в том, что индивидуальное Я, отправляющее богослужение, отличается от Бога, которому поклоняются. Убеждение в реальности ограниченного Я (т.е. дживы) как объекта мира зиждется на незнании-аджняне, то есть на неспособности понять, что Бог есть единственная Реальность, и кроме Него, Бога-Брахмана, ничего вообще не существует. Кроме того, Богу поклоняются потому, что ошибочно считают Его творцом и правителем мира. Следовательно, почитание Бога и Бог как объект поклонения связаны с низшей, мирской точкой зрения (вьявахарика-дришти), согласно которой материальный мир кажется реальным, а Бог — обладающим многими качествами, связанными с миром. Объектом поклонения может считаться Сагуна Брахма, или Ишвара.

 

С трансцендентной же точки зрения, Бог свободен от всех качеств и различий:

 

С высшей, трансцендентной точки зрения (парамартхика-дришти), Брахман не может быть определён как обладатель качеств, которые относятся к миру или к индивидуальному ego. В этом смысле Брахман свободен от всех различий, внешних и внутренних (саджатия, виджатия и свагата бхеды). Значит, Шанкара в этом отношении отличается от Рамануджи, который, как мы увидим, был убежден в том, что Бог обладает, по крайней мере, внутренним различием (свагата бхеда); в Нем действительно различаются две реальности — имеющая сознание и лишенная его. Шанкара же считает, что в этом абсолютно трансцендентном аспекте Брахман вообще необъясним и называется поэтому неопределимым, или бескачественным (нирвишеша). Даже определение Брахмана как бесконечного, реального, обладающего сознанием, будучи более точным, чем случайные его описания, не может непосредственно выразить абсолютную идею Брахмана. Такое определение служит только для обращения ума к Брахману посредством отрицания его конечности, нереальности и несознательности.

 

Приписать Богу какие-либо свойства - значит ограничить Его:

 

Всякое качество, приписываемое какому-либо субъекту, есть некоторое его ограничение. Всякое определение ограничивает. Это вытекает из логического правила обращения. Если S есть P, то оно не есть не-Р и, следовательно, не-Р исключается из S, ограничивающегося этим исключением. Это признавал и великий западный философ Спиноза, которому принадлежит изречение: «Всякое определение есть отрицание». Он думал, следовательно, что Бог, высшая субстанция, является неопределимым и не может быть объяснён посредством каких-либо положительных определений, свойств или качеств. В Упанишадах проводится тот же принцип («Нети, нети») и отрицается наличие у Бога, Брахмана каких-либо предикатов, даже сама возможность богопочитания. Данная концепция дополнена Шанкарой, который в этом трансцендентном смысле называет Брахмана Ниргуной, то есть лишенным атрибутов. С этим согласен и Шопенгауэр, который пишет: «Мокша есть воссоединение с Брахманом, который также есть потусторонняя Нирвана. Буддисты и ведантисты вполне прямодушно описывают эту высшую Реальность в чисто отрицательных выражениях, употребляя слово Нирвана, которое означает уничтожение этого мира, или сансары. И если слово Нирвана определяют как ничто, то этим хотят лишь сказать, что сансара не содержит в себе ни одного элемента, который мог бы послужить к определению Нирваны, или Брахмана» И далее: «Если какая-нибудь вещь не есть что-нибудь из того, что мы знаем, то она, конечно, для нас вообще ничто. Тем не менее, отсюда еще не следует, что она абсолютно ничто, что она должна быть ничто и со всякой возможной точки зрения и во всяком возможном смысле: нет, отсюда следует только, что мы ограничены совершенно отрицательным знанием об этой вещи, - а причина этого вполне может лежать в ограниченности нашей точки зрения»

 

Майя является атрибутом Бога только с низшей точки зрения:

 

Как мы уже указывали, кажимость мира обусловлена майей. Бог, рассматриваемый как творец мира, определяется, следовательно, как обладатель майи. Невежественные люди уверены в том, что материальный мир реален, и что Бог поэтому действительно ограничивается майей, то есть, имеет силу для сотворения мира (майя-вишишта). Но в действительности способность сотворения является не существенным свойством Бога, а лишь кажущимся, воображаемым, случайным предикатом, который мы по ошибке приписываем Богу. Бог только по видимости ассоциируется с силой сотворения (майя-упахита). Бог как имманентная (сагуна) и Бог как трансцендентная Реальность (ниргуна) — это не два различных Бога, так же как один и тот же человек на сцене и вне ее не составляет двух различных людей. Первый представляет собой только кажущийся аспект второго. Первый является относительным к миру, а второй — безотносительным, или абсолютным.

 

Различие точек зрения создаётся в повседневной жизни:

 

Различие точек зрения образуется и в практике повседневной жизни, и философия Адвайты не представляет собой чего-либо нового или странного, как это может показаться на первый взгляд. В практике повседневной жизни мы говорим, что бумажные деньги реально являются только бумагой и лишь условно они деньги; что фотография реально есть бумага, но кажется человеком; что образ в зеркале кажется нам реальным объектом, хотя реально это не так, и т.д. Это обычное различие видимости и реальности используется Адвайта-Ведантой для объяснения отношения Бога к миру. Таким образом, вьявахарика и парамартхика, то есть эмпирическое (условное или практическое) и трансцендентное (абсолютное или безотносительное), что различает Адвайта-Веданта, не являются ни необычными, ни недоступными пониманию, — это только развитие общепринятых различий.

 

Имманентное понимание Бога ведет к трансцендентному Его пониманию:

 

Хотя Бог лишь кажется творцом, тем не менее, не следует игнорировать Его значения и ценности. Только через низшую точку зрения мы можем постепенно подойти к высшей. Адвайта-ведантисты, как и авторы Упанишад, убеждены в постепенном раскрытии Истины в соответствии с теми стадиями-ступенями, через которые идет духовный прогресс, восхождение к Истине. Легкомысленный человек, считающий материальный мир самосовершенной, конечной (self-sufficient) реальностью, не чувствует никакой необходимости в том, чтобы выйти за ее пределы и поискать ее причину или основу.

 

Постепенное раскрытие Истины:

 

Когда же он начинает понимать, что внешний мир крайне несовершенен, и искать Нечто, поддерживающее его извне, тогда перед ним раскрывается Бог как творец и вседержитель мира, тогда он испытывает восторг и благоговение, и начинает возносить молитвы создателю. Так Бог становится объектом религиозного культа. С дальнейшим развитием мышления, согласно Адвайте, человек может понять, что Бог, которого он постиг через мир, реально является единственной Реальностью, а мир — только преходящей видимостью. Итак, на первой ступени развития сознания реальным кажется только мир; на второй — и мир и Бог; и, наконец, на третьей — только Бог, Брахман. Первая ступень означает атеизм. Вторая представляет теизм, подобный теизму Рамануджи и других не до конца освободившихся от чар магии преходящих объектов (нама-руп). Последняя ступень — абсолютный монизм, или Адвайта-Веданта Шанкары. Шанкара считает, что последняя ступень развития сознания может быть достигнута только постепенно, через посредство второй. Он, таким образом, убеждён в полезности поклонения Богу (как Сагуна Брахману), ибо богопочитание очищает сердце и подготовляет нас к постепенному достижению более высокого взгляда, без которого невозможно постижение Бога, — имманентное или трансцендентное. Проявляя свойственную ему терпимость, Шанкара допускает даже поклонение многим божествам (политеизм), потому что это, по крайней мере, избавляет духовно отсталых людей от абсолютного атеизма и является одной из стадий на пути к высшей Истине.

 

Рациональная основа учения Шанкары о Боге:

 

Изложенные выше различные представления Бога основаны главным образом на истолковании священных Писаний. Но они могут быть также логически выведены из умозаключений, сделанных в предыдущем разделе путем критического анализа повседневного опыта и посредством основанного на нем размышления. Мы уже видели, как Шанкара демонстрирует с помощью аргументов, что: 1) чистое Бытие-Сознание представляет собой основу и материал всех частных, изменяющихся форм бытия, образующих Вселенную; 2) частные объекты, подверженные противоречиям, не могут быть признаны абсолютно реальными; 3) только чистое Бытие-Сознание не подвержено действительным и возможным противоречиям, и поэтому является единственной абсолютной Реальностью; 4) чистое Бытие-Сознание представляет собой также чистое беспримесное Сознание-Чит. Таким образом, будет установлено, что это Абсолютное Бытие-Сознание есть не что иное, как Бог, описанный в Упанишадах как реальный, обладающий сознанием и бессмертный Брахман.

 

Итак, логически могут быть выведены две стороны Бога-Брахмана: имманентная и трансцендентная. Понимание Бога как чистого Бытия-Сознания, как мы уже видели, становится возможным благодаря логическому проникновению в природу и реальность мира частных объектов. Пока мы не займемся таким критическим исследованием, мир, данный в опыте, получаемом в нормальном бодрствующем состоянии, будет выступать (passes) как единственная реальность. Наша повседневная практическая жизнь основывается именно на таком слепом, некритическом принятии существующего мира. Но когда при исследовании приходят к пониманию чистого бытия как всеобщей основы мира, тогда его воспринимают в каждом явлении. Иными словами, в этом случае Бог, или Брахман, проявляется в каждой отдельной форме бытия. И хотя мир представляется человеку во всем многообразии, Бог мыслится как его единственная основа и субстанция. Но когда человек осознает, что хотя чистое Бытие-Сознание и проявляется во многих формах, эти последние не могут быть признаны реальными, он должен понять, что причина мира обладает непостижимой силой проявления самой Себя во множестве (форм), без каких-либо реальных изменений. Эта метафизическая идея, переведенная на язык теологии, является именно учением о Боге как о творце Вселенной, обладающем магической силой сотворения, — йога-майей. Это также учение об Ишваре, или Сагуна-Брахмане, как Брахмане, обладающем атрибутами всемогущества (т.е. силой вызывать все вещи) и всеведения (т.е. сознанием, раскрывающим все формы бытия).

 

С другой стороны, поскольку все объекты исчезают только для того, чтобы обратиться в бытие, имеющее некоторую другую форму, их можно представлять себе растворившимися в своей основе, то есть в высшем Бытии-Сознании. Следовательно, Бог может быть охарактеризован также как разрушитель (Шива), или тот, в котором объекты мира утрачивают свои частные формы. При ещё более глубоком размышлении выясняется, что отношение нереального к реальному само по себе не может быть реальным. Поэтому атрибуты, приписанные Богу для выражения Его отношения к видимому миру явлений, не могут считаться безусловно реальными. Так появляется идея Бога в Его трансцендентном и поистине реальном аспекте Парабрахмана, — высшей Реальности, превосходящей всякую множественность и лишенной всех приписываемых атрибутов, т.е. Ниргуна Брахмана — неопределённого Абсолюта. Следовательно, учение Шанкары о Брахмане в обоих Его аспектах и все связанные с ним идеи также могут логически выводиться из критического рассмотрения повседневного опыта.

 

Учение Шанкары есть не атеизм, а Сверх-теизм:

 

Подобно учению Спинозы о Боге как субстанции, учение Шанкары о Парабрахмане, или Ниргуна Брахмане, не есть учение о религиозном Боге, то есть Боге, который представляет собой объект богослужения, отличный от священника и наделённый наивысшими качествами. Не удивительно поэтому, что, подобно Спинозе, Шанкару также иногда обвиняют в атеизме. Это обвинение выдвигается или отпадает в зависимости от того, как понимается Бог — в этом узком или в широком смысле, рассмотренном нами выше. Если Бог, кроме всего прочего, представляет собой высшую Реальность, то теория Шанкары является не грубым атеизмом, а, скорее, логическим совершенствованием теистической веры. И действительно, если атеист верит только в мир и совершенно не верит в Бога, а обыкновенный теист верит и в мир и в Бога, то Шанкара верит только в Бога. Для него Бог есть единственная Реальность. Шанкара не только не отрицает Бога, но, наоборот, преувеличивает до крайности Его достоинства. Этот взгляд представляет собой также высшее выражение обычного религиозного чувства к Богу, существующее на той стадии, на которой любовь к Богу становится абсолютной, безграничной, ставящей Бога выше своего персонального Я и всего мира. Если данный вид веры отличен от обычного теизма (или веры в личного Бога), то эта вера должна называться не атеизмом, а, скорее, «Сверхтеизмом».

 

Три стадии эволюции мира из Бога посредством майи:

 

Рассматривая процесс сотворения мира, мы видели, что последователь Адвайты представляет себе постепенную иллюзорную эволюцию мира из Брахмана посредством майи как процесс видимых превращений тонкого в вещественное. В этом процессе эволюции по аналогии с развитием растения из семени иногда различают три стадии: недифференцированная — семя (причинная стадия); тонко дифференцированная — прорастание семени; полностью дифференцированная — растение. О Брахмане как неизменной Реальности нельзя, конечно, сказать, что он подвержен эволюции. Всякое изменение и, следовательно, эволюция относятся к майе. Майя — это сила сотворения, которая сначала остаётся непроявленной (авьякта), затем дифференцируется в тонких объектах и, наконец, в вещественных объектах. Брахман, будучи обладателем недифференцированной майи, называется Ишвара и считается всеведущим и всемогущим. Это учение о Боге, существующем до действительного сотворения, по обладающем силой созидания. Брахман, наделенный тонко дифференцированной майей, называется Хираньягарбха (а также Сутратма и Прана). В этом смысле Бог был бы совокупностью всех тонких объектов. Брахман, обладающий майей, дифференцированной далее в вещественных, воспринимаемых объектах, называется Вайшванара (а также Вират). В этом смысле Бог представляет собой совокупность всех вещественных объектов, весь обнаруживающийся мир, включая всех индивидов (джив). Иногда этот постепенный процесс эволюции сравнивается с тремя стадиями жизни индивида: глубокий сон, обычный сон и бодрствование. Ишвара — это Бог в глубоком сне, Хираньягарбха — Бог в обычном сне, и Вайшванара — Бог в состоянии полного бодрствования. Следует отметить, что слово «Ишвара» в данном контексте употребляется в узком смысле, ограничиваясь только первой стадией, тогда как обычно под ним понимается имманентный аспект Бога в целом, то есть Брахман, связанный с майей (упадхи) на всех стадиях. Эти три имманентных аспекта Бога в отношении сотворения мира вместе с трансцендентным Его аспектом, который вне всяких подобных отношений, составляют четыре возможных аспекта Брахмана: Чистое Сознание-Бытие (Пара-Брахман), Ишвара, Хираньягарбха и Вайшванара. Хотя они, как правило, считаются последовательными стадиями обнаружения, однако в равной мере их можно рассматривать и как одновременно существующие. Ибо чистое Сознание (Чайтанья) существует вечно, даже тогда, когда оно кажется эволюционирующим; равным образом и тонкие его проявления (например, интеллект, манас, тонкие чувства, органы чувств и моторные органы) продолжают существовать и при возникновении вещественных проявлений. Шанкара не придаёт сколько-нибудь серьёзного значения различным противоположным описаниям порядка сотворения и метафорам для их подкрепления, хотя он и стремится объяснить их такими, как они встречаются в различных священных текстах, пытаясь оправдать одни описания и отвергнуть другие.

 

В отношении мира перед человеком встают две проблемы. Одна из них заключается в следующем: какова первичная основа, субстанция или Реальность, логически предполагаемая миром? Другая проблема состоит в следующем: почему и как мир возникает из того, что считается первичным? Решение первой проблемы — первоочередное дело философии. Шанкара, Спиноза, Шопенгауэр, Брэдли и большинство других великих философов мира посвятили себя именно этой проблеме. Они начинали с мира фактов, данных в опыте, критически его анализировали и пытались открыть то, что ими заранее логически уже предполагалось. Здесь главным инструментом служило размышление, логика. Мы уже видели, как Шанкара таким образом открыл чистое Бытие и Сознание как единственную и первичную Реальность. Решение второй проблемы — дело мифологии, которая исходит из Бога (или некоторого другого первоначала) и даёт фантастическое описание, почему и каким образом создан этот мир. Здесь главным средством служит воображение, и от мифологии нельзя ожидать логической точности. Как показывают священные тексты и легенды всего мира, мифологическое объяснение Вселенной всегда было развлечением для человеческого ума во всех странах. Иногда мифология переплетается также с философским умозрением. Но все великие философы избегали мифологического объяснения.

 

Банальная критика Спинозы, согласно которой его понимание субстанции подобно логовищу льва, куда можно легко войти, но нельзя выйти, опирается именно на этот факт, хотя ее сторонники обнаруживают неправильное понимание первейшего дела философии. Грин и Брэдли откровенно сознаются в том, что философия не может объяснить сотворение мира. Подобным же образом Шанкара относится к рассказам и мотивам сотворения мира, описанным в различных священных текстах не с той серьёзностью, с какой пытается установить реальность Брахмана, первичную основу мира или выразить противоречивый характер всех изменяющихся и частных конечных видов существования. Для Шанкары описание сотворения Вселенной истинно только с более низкой точки зрения (вьявахарика-дришти).

 

[Николай]

 Творец: ТО Ч(то) - КА «СУТЬ» Зрения.... С ЛЮБОВЬЮ...